İslam ve Deizm

İslam ve Deizm

İslam, kitaplı dinler arasında en son din olma iddiasındadır. Öyleyse İslam da Deizmin din-Tanrı ilişkisine bağlı olarak ortaya attığı soruların ve çözmeye çalıştığı teolojik ve felsefi problemlerin muhatabı demektir.

Acaba İslam inancında din- Tanrı ilişkisi zorunlu mudur? Din yoksa Tanrı’nın varlığı ve izahı imkansız hale mi gelir?  Din-siz bir Tanrı ya da din-siz bir iman mümkün mü? Tanrı, yarattığı evrene aynı zamanda müdahale eden Mutlak bir güç müdür? İslam neden en son din olduğunu iddia eder? Daha önceki dinlerin bir devamı mı, yoksa onların hükmünü tümüyle ortadan kaldıran yeni bir din mi?

Seyyit Hüseyin Nasr, kendisiyle yapılan bir röportajda neden farklı dinler sorusuna şu yanıtı verir: “ Nedeni, dinlerin değişik fonksiyonları icra etmek için gelmiş olmalarıdır. Hristiyanlık rasyonalizm ve natüralizmden ıstırap çeken bir dünyaya gönderildi. Dolayısıyla kendisini yüzlerce yıl Tanrı’nın ışığına engel olan Sofist ve Şüpheci felsefeye karşı bir sevgi ve kurban olarak takdim etmek durumunda idi. İslam ise, kendisinde Mesih’in de önemli bir rol oynadığı İbrahimi din fikrini yeniden ikame etmek için geldi.  Her din, hakikatin bir başka yönünü açığa çıkarır.”[1]

 

Nasr’a bakılırsa her din, hakikatin bir başka yönünü açığa çıkarmak için gelmiştir. Bununla birlikte  Hakikat nedir sorusuna yanıt vermeden, kendisiyle çelişkiye düşer. Sofist ve Şüpheci felsefenin yüzlerce yıl Tanrı’nın ışığına engel olduğu öne sürer. Nasıl olur da Tanrı’nın iradesine rağmen, ışığını insanlara ulaştırma arzu ve isteğine rağmen, Sofist ve Şüpheci felsefe bu ilahi ışığa engel olabilir? Böyleyse, Tanrı ya, iradesini kullanmamıştır; bilerek bu engellerin önünü açmıştır, ya da bu felsefe ekolleri karşısında aciz duruma düşmüştür. İlk gerekçe doğruysa,  Tanrı, ışığına engel teşkil edilmesine aldırmamıştır. Hatta bu engelin yüzlerce yıl sürmesine göz yummuştur. Bu ise, Tanrı’nın ahlak yoksunu bir profile sahip  olduğu anlamına gelir. İkincisi doğruysa, Tanrı, engeller karşısında bir türlü ışığını insanlara ulaştıramamıştır; öyleyse Tanrı acizdir. Aciz ise, Tanrılık vasfı yok demektir. Nasr, Tanrı gibi Mutlak bir Varlığı, Hristiyanlığı haklı çıkarmak için, bu dinin geliş zaman ve koşullarına göre tanımlamaya çalışmaktadır. Kaldı ki eğer dinler, Nasr’ın dediği gibi, hakikatin bir yönünü açığa çıkarmak” için gelmişse, Hristiyanlık gelinceye kadar insanlık rasyonalizm ve natüralizmden ıstırap çekmek yerine, hakikatin akli ve doğal boyutunu öğrenmeye çalışmış olurlar. Rasyonalizm ve Natüralizm, Hristiyanlığın gelişiyle, insana verdiği ıstıraba son vermişlerse, XVII. Yüzyılda bu akımlar neden tekrar ortaya çıkmıştır? Bu ve benzeri felsefi akımlar neyi eksik bırakmıştır da Hristiyanlık onu tamamlamıştır? Felsefe ve din neden ve hangi makul gerekçelerle birbirine zıt iki taraf olarak görülebilir?

Nasr’a göre her dinin değişik fonksiyonu varsa, o halde neden İslam, tekrar anakronizme düşerek kendi deyimiyle “İbrahimi Dinler misyonunu yüklenerek” tarihselleşmeyi tercih etmektedir?  İbrahimi din fikri yeniden ikame edilecekse, insanlık tarihinin her dönemi için neden ayrı ayrı ve birbirini sürekli nakzeden dinler gönderilmiştir? İbrahimi Dinler fikri Nasr’a göre kuşkusuz en büyük üç dinin aynı kaynağına ve aynı hakikati terennümüne işaret etmektedir. Ancak bu dinlerden hiç biri, aynı hakikatin bir yönünü açıklığa kavuşturmamakta, aksine “aynı hakikati” kendi hakikati biçimine çevirmektedir. Yahudilik’te Yakup’un güreşte yendiği Yuda, Hristiyanlıkta bir türlü üçlü sarmaldan çıkamamış Tanrı anlayışı ve İslam’da sürekli negatif niteliklerle kanıtlanmaya çalışılıp da neredeyse yokluğuna hükmedecek bir sonucu doğuran tevhit anlayışı, nasıl birbiriyle telif edilip, her biri aynı hakikatin bir yönü olarak yorumlanacaktır? Nasr, akademik ve bilimsel analiz yerine, kendi içsel temennilerini, Tanrıbilim ve din bilgisi imiş gibi sunmaktadır.

TANRI’YA ULAŞABİLMEK İÇİN PEYGAMBER KILAVUZLUĞU

Nasr, röportajın devamında, Tanrı’yı sadece dine değil, Hz. Muhammed’e de özgülemektedir: “İslam’da Hz. Peygamber’in kılavuzluğu olmadan kimse Tanrı’ya ulaşamaz. Mutlak’ın her tezahürü, bir insani kültürel havzada zuhur etti ki onun için bu havza bütün bir insanlığı temsil etmekteydi. Ben şimdi bir Müslüman olarak, hiçbir Hristiyan’ın Tanrı’ya İsa’nın yolundan başka bir yolla ulaşılabileceğine inanmıyorum.” [2]

Nasr’ın iddiasına göre, Tanrı’nın varlığı ve O’na ulaşabilmek Hz. Peygamber’in kılavuzluğuna özgüdür. Her şeyi yaratan, insanlığa bir çok din ve peygamber gönderdiği öne sürülen Tanrı’ya, ancak Hz. Muhammed’in kılavuzluğu ile erişilebilir demek, kılavuzu, kılavuzlanandan daha öncelikli saymak anlamına gelir. Hatta Kılavuz olmasaydı, ulaşılabilecek bir Tanrı’nın varlığından söz etmek bile olanaksız hale gelebilecekti. Aynı şeyi Nasr, İsa için söylemektedir. İslam’ın yürürlükten kaldırdığı Hıristiyanlığa bu gün inanan kimseler de İsa olmaksızın Tanrı’ya ulaşamazlar. Nasr, nasıl bir Tanrı’ya, sorusunu yanıtsız bırakır. Hıristiyan olan bir kimsenin İsa aracılığıyla ulaşmaya çalıştığı Tanrı ile Müslüman olan bir kimsenin ulaşmaya çalıştığı Tanrı’nın aynı Tanrı kavramını ifade ettiği şeklindeki örtülü iddia, Nasr gibi yetkin bir bilginin dikkatinden kaçabilecek bir ayrıntı değildir. Ancak Tanrı’yı dinle özdeş kılma dogması, duygusal temennilerdeki çelişkili yargıları sübvanse edebilecek kadar yerleşik inançtır.

Mutlak’ın her görünümü, eğer insani bir havzada tüm insanlığın ortak değeri olarak ortaya çıktı ise, buna göre tüm dinlerin hiç olmazsa Tanrı’nın hakikati konusunda birbirini tekzip edercesine teoloji kurmamış olmaları gerekirdi. Oysa gerçek böyle değildir. Hatta tam tersidir. Tarihte her din, ortak bir havzada değil, mevzi ve sınırlı bir havzada doğmuş ve o havza sakinlerinin kavmi mülkiyeti olmuştur. Yahudilik bunun tipik bir örneğidir. Kaldı ki her peygamber aynı Tanrı’ya ulaştırabiliyorsa, birbirinden farklı ve hatta zaman içinde bozulmaya açık dinler getirmemiş olmaları gerekirdi. Ne ki gerçek böyle değildir. Üstelik hiçbir din, tüm insanlığın ortak kutsalı ve inancına dönüşebilecek rüşte tarih içinde şimdiye kadar erişebilmiş değildir. İşte Deizmin temel itirazlarını İslam düşüncesine tercüme ettiğimizde bu sorular karşımıza çıkmaktadır.

DİNİN YERİNE SALT TANRI

İlk bakışta Deizmin dini eleştirenlerce tercih edilen bir inanç tarzı olduğu söylenebilir. Oysa dinlerle ilgili yukarıdaki sorular, eşit iki şey arasında keyfi bir tercihe varmak için değil, Ebu’l-Ala el-Maarri’nin dediği gibi, “hakikatin (dinin)Tanrı hakkında nerede yalan söylediğini”[3] tespit etmek içindir. Bu tespit çabası bütün dinler için geçerlidir.

Örneğin Hristiyanlık için Deizmin getirdiği eleştirilere bakalım ve İslam dini ile karşılaştıralım:

Deizm, Hristiyanlığın akla aykırı hurafelerle dolu olmasını eleştirir. O halde şöyle soralım: Eğer Hristiyanlık hurafelerle dolmamış olsaydı, Deizmin bu eleştirisi yerinde olmaz mıydı? Eleştiri, dinin kendisine mi yoksa dinin tahrif edilip hurafelerle doldurulmasına mı yöneliktir?

Deizmin “Tanrı karşısında din olgusunu” eleştirdiği göz önüne alındığında, ilk ihtimal daha güçlüdür. Çünkü Deizm için şu ya da bu dinin, “ilahi aslına döndürülmesi ve hurafelerden arındırılması” gibi bir işleve ve amaca sahip değildir. Onun asıl sorunu, Tanrı’ya rağmen din ya da dinlerin nasıl olup da ortaya çıktıklarıdır.  Deizm bu eleştirinin sonunda, dinin yerine salt inancı koyarak Tanrı inancına yer açmaya çabalar. Bu inancın temeline tarih boyunca bozulan kutsal metinleri değil, aklı yerleştirir.

Deizm, kutsal metinleri yorumlara yetkinliği ve hakkının sadece hiyerarşik din adamları örgütüne değil, akla ait olduğunu vurgular. Bu ölçü ile gerçek Hıristiyanlığın bulunabileceği düşünülür. Bu noktada Deizm, bazen, akla aykırı düşmeyen, doğal ve insani varoluşa uyumlu bir din arayışının ifadesi olabilmektedir. Günümüzdeki teolojik tartışmalar, belli bir teolojiyi değil, teolojinin dinsel-hiyerarşik ayrıcalıkları olan otoritelerden bağımsız şekilde yürütülmesi üzerinde odaklanır. İşte  Deizmin anlam evreni bu tartışmaları içerir. Hatta Yaşar Nuri’ye göre Deizm, laikliğin bir tür felsefesidir.[4]

Bu tespit yerindedir ama onun bu tespitini, Deizm laik teolojiye yer açmak için Teizmi sınırlar görüşüyle tamamlamak gerekir.

YAŞAR NURİ ÖZTÜRK’E GÖRE DEİZM

Deizm alanında Türkiye’de Yaşar Nuri Öztürk’ün yetkin araştırmasında yer verdiği düşünceleri ele alarak İslam ve Deizm konusunu izlemeye devam edelim.

Yaşar Nuri, Deizmin İslam dünyasında ortaya çıkmasını “dincilik”, “yobazlık” ve şirk” karşısında, gerçek dinin kaynağı olan Kur’an’a dönüş hareketine bağlamaktadır. İslam dünyası yüzyıllardır Kur’an İslam’ından uzaklaşıp dincilik yoluyla şirke ve yobazlığa düşerek Kur’an dinini bozmuştur. Deizm İslam düşüncesi tarihinde “din”e karşı değil, ateizme karşı ortaya çıkmıştır. Ona göre Deizmin ilk örneği İslam’ın hemen öncesinde var olan Hanifliktir.  Haniflik, Kur’an vahyedildikten sonra da, dincilikle mücadelede Kur’an ayetlerine yansımıştır. Özellikle Al-i İmran suresi 65-68. Ayetler, Tevbe Suresi 3. Ayet birçok örnekten sadece bir kısmıdır.  Deizm, özellikle günümüzde dinciliğin bir panzehiridir.[5]

Deizmin Müslümanlar arasında özellikle yaygın bir toplumsal ve ruhsal hastalık olan dincilikle mücadelede vazgeçilmez bir panzehir olduğu fikri, son derece dikkat çekicidir. Dincilik, hem dini hem de Tanrı’yı anlamsızlaştırmaktadır. Öztürk dinciliğe karşı Kur’an’da Deizme kapı aralayan ayetlere geniş yer vermiştir. Bunlardan bir kaçının Türkçesi ile buraya alınması uygun olur:

“Tanrı’nın yanında hahamlarını ve ruhbanlarını da rabler edindiler. Meryem’in oğlu  Mesih’i de öyle. Oysa kendilerine tek olan Tanrı’dan başkasına kulluk etmemeleri emredilmiştir.” (Tevbe, 3).

“Şu bir gerçek ki iman edenlerden, Yahudilerden, Hıristiyanlardan, Sabiilerden Tanrı’ya ve Öteki Dünyaya inanıp barışa/hayra yönelik iş yapanların, Rableri katında kendilerine has ödülleri olacaktır. Korku yoktur onlar için, tasalanmayacaklardır onlar.” (Bakara 62; Maide 69).

Diğer ayetler için Öztürk’ün anılan eserine bakılmalıdır.

Bu ve benzeri ayetlerde dinsel inanç ve ibadetlerden çok, Tanrı’ya inancın öne çıkarıldığını görmekteyiz. Kendisi bir dinin kurucu kitabı olan Kur’an, gerçekten de kişinin Yahudi, Hıristiyan ya da Müslüman olmasını veya bu ve diğer başka dinlerden birine mensup bulunmasını değil, Tanrı’ya ve Öbür âleme inanıp inanmamasını önemsemektedir. Başka bir deyimle, dinin kaynağı olan Kur’an, yasalarını yazdığı İslam başta olmak üzere dinler arasında fark görmüyor gibidir. Oysa Maide Suresi 3. Ayette, “ İşte bugün sizin dininizi kemale erdirdim ve üzerinizdeki nimetimi tamamladım. Sizin için din olarak İslam’ı beğendim” denilerek, İslam’ı diğer bütün dinlerden üstün ve farklı görmektedir. Öyleyse Deizmi Kur’an’a dayanarak açıklamak böyle zorluklar yaratmaktadır. Din, dinin değil, Tanrı’ya inancın önemli olduğunu söylerken bile, kendisinin din olarak bunu söylediğini vurgulamaktadır. Tanrı ve ahirete inanmanın, öbür dinlerle ya da yanlış İslam yorumlarıyla değil, “kâmil olan ve Tanrı’nın din olarak seçtiği” İslam dini ile ancak doğru ve sağlıklı olabileceği özellikle belirtilmektedir. Son ayette din-siz bir Tanrı inancı söz konusu değildir. Hatta bu ayet, Deizme kapı araladığı sanılan önceki ayetlerden daha açık ve güçlü bir anlama sahiptir. Hiçbir din, kendini feshederek doğru bir Tanrı inancına çağırmaz. Bu çelişkili olur. Doğru Tanrı inancı ancak benim seçtiğim İslam dini ile mümkündür diyen ayet, din-siz bir Tanrı ve din-siz bir imana yer vermemektedir.

Din, etik yargılarla Tanrı’nın işlerini kategorize ettiği sürece bu noktada ancak Deizmin “pozitif olan” yönü uygun bir adlandırma olabilir. Negatif yönü ile birlikte tanımlanan Deizm ise, Kur’an’da tam olarak destek bulamaz.

Doğal din veya Fıtrat Dini Deizmin omurga kavramlar ve kabullerinden biridir. Deizmin öncülerinden biri sayılan Jean Bodin, Doğal dinin ilkelerini sayar: Tanrı’nın birliği, ahlaksal bilinç, özgürlük, ölümsüzlük, ahirete  ve sonrasına hesaba inanmak. Bu anlayış Öztürk’e göre Bakara 62., Maide 44.ayetlerde tekrarlanır.[6] İşte bu açıdan Öztürk’ün Kur’an’a dayandırdığı Deizm türü, pozitif, yani kurucu Deizmdir. Ancak Öztürk’ün, “ İslam’da kaynağı bozulmamış dinsel bilgi sadece Kur’an’da vardır”[7] görüşü, kurucu (pozitif) Deizmin anlamına uygun düşmez. Çünkü pozitif olsun, negatif olsun deizmin hiçbir tanımında, “dinsel bilgi”nin doğruluğu veya yanlışlığı tartışılmaz; zira din olgusu tamamen reddedilir. Şu halde “peygamberler Tanrı’nın ortağı değil, elçisidirler”[8] demek, sadece Peygamberlerin din ve Tanrı nezdindeki yerleriyle ilgili yanlış sayılan yorumların düzeltilmesine yarar yoksa Deizmde peygamberlik kurumunun meşru ve zorunlu olduğu sonucunu vermez.

Yaşar Nuri Öztürk’ün Deizm konusunu İslam dini bağlamında ele alıp incelemesi her şeyden önce İslam’da din-Tanrı ilişkisinin Deistik tarzda okunabileceğine ilişkin çok önemli akademik bir çığır açmıştır. ,Çünkü Deizm, İngiltere ve Fransa’da Hıristiyanlık bağlamında ortaya çıkmış bir dinsel-felsefi akımdır. Başka türlü dersek, Hıristiyan Batı’ya özgü dinsel-felsefi bir problemden doğmuştur. Genel olarak din olgusunu salt Tanrı’ya inanç bağlamında eleştiriye tabi tutan teolojik ve felsefi analizler her dine yönelik de olsa, Öztürk’ün Deizmi özellikle İslam dinini yeniden yorumlamak bakımından incelemiş olması kayda değer bir yaklaşımdır. Bu özgün yaklaşımla birlikte Deizm sadece Hıristiyanlığa değil, İslam’a da uygulanabilecek laik bir teoloji olduğunu güçlü bir biçimde ortaya koymuştur diyebiliriz.

Öztürk Deistik İslam yorumunu Kur’an’dan yola çıkarak anlatırken, İslam düşüncesi tarihinde bu akıma kapı aralayan filozof ve din bilginlerine işaret etmeden geçmez. Ona göre Deizme kapı aralayan Müslüman düşünürler arasında İmam Azam Ebu Hanife (ö. 150/767), İbn Ravendi (ö. 301/913), Ebu Bekr Zekeriya Razi (ö. 313/925), Kadı Abdülcebbar (ö. 415/1924), Ragıb el-Isfahani (ö. 502/1108), izzuddin  bin Abdüsselam (ö. 660/1262), Bedreddin ez- Zerkeşi (ö. 794/1391) ve Bedreddin Simavi (823/1420) bulunmaktadır.[9] Bu listeye Farabi, İbn Sina, Muhyiddin İbn Arabi ve benzeri pek çok filozof, sufi ve diğer  bazı din bilginlerini eklemek mümkündür. Öztürk’ün İslam dini için araladığı Deizm kapısını, ardına kadar açabilmek için onun tespit ettiği ayetleri yeniden yorumlayacak ve yine belirlediği isimleri bu açıdan yeniden inceleyecek araştırmaların yapılması, İslam’ın deistik yorumu için başlattığı girişimi daha ileri noktalara taşıyabilecektir.

Deizme kapı aralayan Müslüman filozoflar arasında adını anmadığımız İbn Tufeyl’i bu anlamda örnek olarak kısaca incelemek küçük de olsa  gelecekte yapılacak İslam Deizmi araştırmaları için bir başlangıç yerine geçebilir.

İbn Tufeyl (1105-1185) Tanrı’nın varlığını, O’nun ne olduğu”nu değil, “ne olmadığı”nı tanıyarak temellendirmek ister.  Özellikle Sünni İslam kelamcıları, Tanrı’nın ne olduğunu anlatan zati ve sübuti sıfatları değil, selbi sıfatları öne çıkarırlar. Negatif teoloji diyebileceğimiz bu tanımlama, Deizme eğilimli sayılabilir. İbn Tufeyl, Kelamcı olmasa da, bu eğilimi, Sünni teoloji adına değil, Doğal din kuramı denemesi adına sergilemektedir.  Selbi yani olumsuz sıfatlar, Tanrı’nın kendinden başka hiçbir şeye benzemediği fikri üzerinde yükselir.

İbn Tufeyl, insanların saçma-sapan arzuları ve tasavvurlarına göre kendi içinde bölünmüş bir Tanrı inancına şiddetle karşı çıkar. Kitabında Tanrı salt yokluk olarak düşünülmüştür. Özellikle duyusal kategoriler bakımından hem tanımlanamazdır, hem de var olmayan. İbn Tufeyl’in Tanrı’nın sıfatları kavramının, “Tanrı’dan başka ilah yoktur” inancından, “Tanrı’dan başka varlık yoktur” inancına yönelerek İslami bir anlayıştan panteizme kaydığı kanıtlanmaktadır.[10]

Sami S. Havi, İbn Tufeyl’in “ilah” yerine “varlık” tanımlamasıyla panteizme kaydığını ileri sürse de, İbn Tufeyl bu tercihiyle esasen Deizme daha yakındır. Pek çok İslam sufisi, “La mevcuda illa hu”, yani O’ndan başka varlık yoktur” sözünü neredeyse dillerine pelesenk edecek kadar İslam sufiliğinin  varlık felsefesinin hareket noktası yapmışlardır.  Daha çok İslam filozofu unvanıyla bilinen Farabi ve İbn Sina gibi Türk filozofları da, “ilah” yerine “varlık” kavramını yeğlemişlerdir. Onları rasyonalist sufiler olarak betimlemekte herhangi bir mahzur olmadığına göre, genel olarak kelam-felsefe ve tasavvuf üçgeninde yer alan pek çok İslam filozofu, İslam dinine özgü kavramlar yerine, sivil kavramları kullanmayı tercih etmişler; adı ancak XVII. Yüzyılda Deizm olarak ortaya çıkacak din-siz iman ya da din-siz Tanrı anlayışına zımnen ulaşmışlardır.

Diğer dinler gibi İslam dini de, Tanrı kavramını ve O’nun doğasını kendi dinsel paradigmasına uygun olarak hususi teolojik kavram örgüsü doğrultusunda  işlemektedir. İbn Tufeyl ile birlikte pek çok sufi ve Farabi, İbn Sina gibi büyük filozoflar, bu dinsel jargon yerine felsefi-sivil kavram örgüsüyle Tanrı-doğa ilişkisini ele almışlardır. Örneğin Farabi, Tanrı’nın varlığını, Kur’an ve benzeri dinsel kaynaklardaki  “ilah”, “Allah” gibi hususi, dinsel terimlerle değil, “Mutlak Varlık”, “İlk Varlık” (el-Mevcudu’l- Evvel) gibi felsefi-sivil kavramlarla dile getirmişlerdir. Bu gün bu tür Tanrı-doğa ilişkisinin adı, Deizm olarak tespit edilebilir.

İslam filozoflarının, teologlarının ve sufilerinin, yaşadıkları dönemde ortaya attıkları Tanrı hakkındaki düşünceleri ayrıca Deizm açısından araştırılmalı; dini epokhe yapan Deizmi dönüp dinin temel kaynağı olan Kur’an’la gerekçelendirmek yerine, anılan filozofların görüşleri ışığında gerekçelendirmek daha isabetli ve doğru bir yöntem olacaktır. Çünkü Deizm bir doktrin, toplumsal bir hareketin sistematik adı ya da kitabı, ilkeleri olan bir karşı-teoloji değil, bireysel, doğal ve felsefi bir tutumdur. Tutum olduğuna göre, onun tepkiselliğindeki doğallığını, doğal olmayan kitap ya da ayetlerde aramak, “din-siz Tanrı ya da din-siz imana, tekrar dönüp dinde temel aramak” gibi anlamsız bir uğraşıya girişmek olur. Çünkü İslam filozofları Tanrı ve O’nun varlığı sorununu, “Kul-Din-Tanrı” bağlamında değil, İnsan-Doğa-Tanrı bağlamında anlamaya çalışmaktadırlar.

İbn Tufeyl’den örneklendirelim:

Sami S. Havi, İbn Tufeyl’in Tanrı’nın varlığının kanıtlarını sıralar. Bu kanıtların Deistik kanıtlar olduğunu özellikle belirtmek gerekir.

  1. Kozmolojik kanıt
  2. Nedensel Bağlantının yokluğu Savı
  3. Dünyanın yaratılışı veya sonsuzluk savı
  4. Sezgi ve mistik erişten kaynaklanan kanıt.[11]

Bu kanıtlar, din felsefesinin tüm dinler için geçerli gördüğü kanıtlardır. Bundan önemlisi, kanıtlar, kutsal metinleri değil, insan aklını esas almaktadır. Yani felsefi-sivil kanıtlardır. “Allah”ın dinsel olarak varlığı sorununu değil, Allah’ın felsefi olarak varlığı sorununu tartışmaktadır.  Kul-Din-Tanrı üçlüsü yerine, İnsan-Doğa-Tanrı üçlüsüne göre kanıtlar oluşturulmaktadır. Üstelik, dinsel metinlerde ve dinsel kavramlarda Tanrı’nın varlığı daha çok kula ve onun dinsel edimlerine göre anlatılmakta, böylece Tanrı kavramı dinselleştirilmekte; oysa felsefi kavramlarda evrensel ve insani paradigma belirleyici olmakta, böylece kendi deyimimle “Tanrı sivilleştirilmektedir.”

İbn Tufeyl örneğine devam edelim:

Doğanın birliğini ve doğadaki canlı bir birliği gerekli gören bilgi anlayışı, Tanrı’nın birliğinden doğar. Doğa veya maddi dünya O’nun varlığının bir görüntüsüdür ve O’nunla kesin bir ilişkisi vardır. Tanrı’nın sıfatları (doğası) ile dünyanın zenginliği karşılıklı ilişki içindedir. Birinin inkârı diğerinin de inkârı anlamına gelir.  İbn Tufeyl’in Tanrı’nın sıfatlarına ilişkin görüşü, evrenin içkin doğasının da incelenmesi demektir. Evren O’nun zahiri tezahürüdür ve yine, öteden beri, evrenin doğası ve Tanrı birdir. Tanrı’nın sonsuz doğası, zorunlu varlığın kendini gösterdiği olgular dünyasındaki çokluğu,  çeşitliliği ve karmaşıklığı gösterdiği biçiminde yorumlanırsa, İbn Tufeyl’in Tanrı görüşü anlaşılabilir. Ancak mantıksal zorunluluk ontolojik zorunluluk anlamına gelmez.[12]

Tanık olduğumuz ve somut örneğini gördüğümüz bu tür Doğa-Tanrı ilişkisi İslam düşüncesinde birçok örnekten yalnız biridir. İbn Tufeyl de, deistik Tanrı anlayışı konusunda yalnız değildir.

Burada bir hususu açıklığa kavuşturmak, Tanrı hakkındaki anlayışlarda ortaya çıkabilecek bir takım karışıklıkları azaltmaya yardım edebilir.  İbn Tufeyl ve anılan İslam düşünürleri, Tanrı’yı doğa ile varoluş ilişkisi bakımından anlamaya çalışmaktadırlar. Doğa Tanrı’nın tezahürü olarak, varoluşsal düzeyde O’nunla aynıdır. Ancak Tanrı, kendinden başka “varlık”  olmayan bir Varlık olarak, Doğadan özce farklıdır. “O’ndan başka hiçbir şey yoktur” demek, her şey O’ndandır demenin başka türlü söylenişidir. Buna, kısaca Vahdet-i Vücud adı verilir.  Vahdet-i Vücud görüşü, bir yandan Tanrı’nın Mutlak Varlığı”nı tenzih ederken, bir yandan da, O’nun dışındaki doğayı, kalan bütün varlıkları, O’nun varoluşsal ilkesine bağlamaktadır. Bu sayede hem Varlığı hem de “fani varoluşu”, zıtlık içinde uzlaştırmaktadır.  Tasavvuf dilinde, “kesret içinde vahdeti”, “vahdet içinde kesreti” korumaktadır. Bence bu, İslam’da Deizmin tasavvufi ifadesidir.

Hıristiyanlığın kapısı Deizme aralıklıdır ama İslam’ın kapısı Deizme sonuna kadar açıktır.

 

Referanslar

[1] Adnan Aslan, Dinler ve Mutlak hakikat Kavramı: John Hick ve Seyyid Hüseyin Nasr’la Bir Mülakat, İslam Araştırmaları Dergisi, Sayı: 1, İst. 1997, ss. 175-188.

[2] A.g. Röportaj, A. Yerler.

[3] Bkz. Macit Fahri, İslam Felsefesi Kelamı ve Tasavvufuna Giriş, Çev. Şahin Filiz, 5. Baskı, İnsan Y., İst. 2015.

[4] Bkz. Yaşar Nuri Öztürk, Deizm, Yeni Boyut Y., İst. 2014, ss. 13-17.

[5] Bkz. Yaşar Nuri Öztürk, Deizm, ss. 24-37.

[6]  Bkz. Yaşar Nuri Öztürk, A.g.e. ,ss. 148-149.

[7] A.g.e., s. 279.

[8] A.g.e., A.Yer.

[9] Geniş bilgi için bkz. A.g.e., ss. 114-143.

[10] İbn Tufeyl, İbn Sina, Ruhun Uyanışı, Hayy b. Yakzan, Çev. Y. Özkan Özburun ve Diğerleri, İnsan Y., İst. 2000, s. 235.

[11] Kanıtların ayrıntılı açıklaması için bkz. İbn Tufeyl, İbn Sina, Ruhun Uyanışı, ss. 237-239.

[12]  A.g.e., ss. 248-249.