Yunusca kendini bilmek

Yunusca kendini bilmek

Yunus, karmaşık ve belirsiz varlık olan insanı, tüm dinlerin ve Antikçağ’ın çağrısına uyarak kendini bilmeye çağırır.  Yunus’un dediği gibi “bir yanı kış, bir yanı bahar”, “bir yanı İsa, bir yanı Firavun” olan insan; Tevhidi’nin insan tanımında gördüğümüz üzere, “aklıyla tanrı, bedeniyle fani” bir varlık olarak “küçük evren”dir. Çünkü büyük evrenindeki her şeyden bir şey onda vardır. Kendini bilen, aslında evrenin bütününü görecek, anlayacaktır. İnsan, evren kitabının özetlenmiş halidir. “Dört Kitab’ın manisi, tamamdır bir elifte, sen elif dersin hoca, manisi ne demektir?” (Gölpınarlı, 2019: 275) şiirinde Yunus, insanı elif ile sembolize eder. Elif evrenin anahtarıdır. Anahtar ise biziz. Kendini bilen, bu anahtarla sonsuz evrenin kilidini açar. Aksi halde “elif”i bırakıp harflere, sözcüklere, buyruklara, emir ve yasalara boğulmuş kutsal kitapların alfabesini öğrenmeye kalkmak, kendimizi anlamamıza engeldir. “Gerekse var bin hacca, hepsinden iyice, bir gönüle girmektir” (Gölpınarlı, 2019: 275), dizeleri, gönüle girildiğinde hiçbir aracının, yapıp-etmenin ve hatta ibadetin insanın kendini bilmesine katkı sağlamayacağını vurgular.

Başka söze değil, insanın kendine bakmasını, kendini gözlemesini salık veren Yunus Emre,

Cümleler doğrudur sen doğru isen

Doğruluk bulunmaz sen eğri isen

…………..

Gelin tanış olalım, işi kolay kılalım

Sevelim, sevilelim, dünya kimseye kalmaz

................

Bırak başka sözü, sen seni izle

Kendi suçun ile kendini gözle. (Toprak, 2004: 18 vd.)

 

derken yine kendini bilmenin önemine işaret eder. Tanış olmak, kendini bilmenin koşuludur. Kendisi hakkında bilgisi, fikri, düşüncesi olmayan insan başka ben’lerle tanışamaz, bilişemez. Her birey zaaflarını, güçlerini, nefret ya da sevinçlerini, kısacası varoluşunun sınırlarını bilmek zorunluluğu ile karşı karşıyadır. Tanış olmanın önündeki engel, kişinin kendini bilmemesidir. Bu hem ontolojik hem de etik bir sorundur.

Heidegger, insan varoluşunu tanımlarken “Dasein” kavramını dile getirir. Almanca “varoluş” demek olan kavram, Heidegger’in Varlık ve Zaman adlı yapıtında geçer. Ancak bu kavramı ilk kullanan Varoluşçu-psikiyatr filozof Karl Jaspers’tır. Jaspers, Dasein’ı, nesneleşmiş insan olarak tanımlar. İnsan mekansal ve zamansal olarak vardır. İnsan, toplumun, ileride yerini başkasının alacağı bir parçasıdır. Bu varlık tarzı bakımından başkalarıyla aynıdır. Oysa içsel yapısı, dışarıdan onu belirleyen dışsal yapısından farklıdır. Kendi içsel yaşantısını aile, toplum ve din belirlediğinden, özgür olmak için içsel varlığına kavuşmak savaşını verir. Yunus’un Dasein’ı, bu dünyaya yabancı olan insandır. Bu insanı Yunus, kendisi üzerinden “garip” diye niteler:

Acep şu yerde var m’ola

Şöyle garip bencileyin

Bağrı başlı, gözü yaşlı

Şöyle garip bencileyin

…………

Söyle dilim ağlar gözüm

Gariplere göynür gözüm

Meğer ki gökte yıldızım

Ola garip bencileyin. (Kudret, 2017:120).

 

Hümanist düşüncenin temeli “insanı” buluştur. Bu buluş, bakışlarını insanda odaklaştıran, insanın öz değerini kavramaya yönelen ve  değerini her yönüyle açığa çıkarmak, onu kişilerin ve toplumun bilincine yerleştirmek isteyen bir düşüncenin ürünüdür. Düşüncenin bu şekilde insan üzerinde toplanması için ilk koşul, elbette insanı bilmek, insanla temas etmiş olmaktır. (Zekiyan, 2005: 58). Yunus, şiirlerinin çoğunda insana temas etmek için önce kendini bilmesini şart koşar.

Bilinmeye konu olan “kendilik”, “benlik”,  ruh-beden bütünlüğünden oluşur. Bu bütünlük, dünya yaşamının doğasından kaynaklanır. Şu halde kendini bilmek, ne sadece ruhu ne sadece bedeni bilmektir. Dünyada iken kendini bu şekilde bilmek, tenlerin öleceğini, fani olduğunu anlamak ve canların baki olduğunu fark etmektir. İnsan bu dünyada can-ten bütünlüğü olarak kendini bildiği takdirde, tenin canı terek ettiğinde, yok olmayacağını, hatta bekaya doğru yolculuğa çıkacağını, işte bu kendini bilmek eyleminden kalkarak anlamlandırabilir:

 

“Ten fanidir, can ölmez, çün gitti geri gelmez

Ölür ise ten ölür, canlar ölesi değil”

 

Ten canı nihayetinde terk edecektir; fani olacaktır. Ancak bu fena, canın varlığını, bekasını sürdürmesine engel değildir.

İnsan ve yaşamını her yönüyle keşfetmeyi, bilmeyi amaçlayan hümanist tutum, doğal olarak Yunus’u da “dünyevi” yani seküler olan hakkında şiir yazmaya teşvik etmiştir. Aşk şiirleri sanıldığı gibi yalnız Hakk aşkına yönelik ilahi aşkı anlatmaz, dünyevi aşkı anlatan şiirleri onun hümanist yönüne işaret eder. 

 

 

 

Seküler Tutum

Hümanizm insan dolayımında dünyaya ve yaşama yönelir.  Yunus, şiirlerinin çoğunda beşeri aşkı işlemese de bazı şiirleri, kendisinden etkilenen XVII. Yüzyılda Karacaoğlan gibi, insani aşktan söz eder; hatta bazen ilahi aşkla insani aşk iç içedir:

Ben yarimden ayrı düştüm

Sen yolumu bağlar mısın?

Karlı dağların başında

Salkım salkım olan bulut

Saçın çözüp benim gibi

Yaşın yaşın (gizli gizli) ağlar mısın? (Kudret, 2017:32)

 

Yunus açıkça beşeri aşkı anlatmaktadır. Aşk kavramı İslam tarihinde sürekli Tanrı aşkı tamlamasıyla dillendirilmiş;  beşeri aşka mesafeli yaklaşılmış hatta haram sayılmıştır. Cevdet Kudret, mecazlar ve söyleyiş biçimlerinin din-dışı halk edebiyatında bugüne değin sürdüğünü (2017:32) söylerken insan aşkını “din-dışı halk edebiyatı”nın bir örneği olarak göstermektedir. Bu tanımlama sekülerlikle aynı değildir. Yunus gönlündeki kadına bu dizeleriyle seslenirken “din-dışı”  değil dünyasal bir tutum içindedir.  Yunus aşkın doğal ve insani yönünü ifade eder.

Yunus’un bu ve benzeri seküler şiirleri Karacaoğlan’ı etkilemiştir. Karacaoğlan Yunus’un aksine, din, ahlak, erdem gibi kavramları beşeri aşkı dillendirirken kullanır. Başka bir deyişle onun çoğu şiirleri insan aşkıyla ilgilidir.

Karacaoğlan der merdane

Güzel içinde bir dane

Zülüfün dökülmüş gerdana

Tarar nazlanı nazlanı. (Kudret, 2017:532)

 

Zalım aşk elinden içmişim ağı

Senin için dolanırım bu dağı

Alam beliğine altın saç bağı

Tak saçına ince bele as gelin. (Kudret, 2017: 497)

 

Bu dizeler Karacaoğlan’da Yunus’un seküler etkisini hissettirmektedir.

İslam hümanistleri de filologdu. İnsanlık (insaniyet) tanımını  dile dayandırıyorlardı. Örneğin İbn Mukaffa (ö. 759) insaniyetin yani hümanizmin esas kısmının retorikli konuşma olduğunu ve konuşmanın esas kısmının da öğrenme yoluyla gerçekleştiğini düşünür. (Davies, 2010:97).

Yunus bir Türk hümanisti olarak, insaniyeti, insanı, kişiyi tanımlamaktadır. Türk dilinin piri olması yalnız Türkçe’yi yetkin bir arı durulukla kullanmasıyla sınırlı değildir. Onun dili, şiirlerinde retorik bir konuşmaya dönüşür. Yunus retoriği, dini kavramları, “insanda merkezini bulan ve insanla bütünleşen bir yaşam ve evren anlayışı”nı temsil eden seküler kavramlara dönüştürür. Sözcükler olduğu gibi durur; ama anlamları çoğunlukla dünyevidir; insan ve onun yaşamını, bireysel uyanışını anlatır. “Din-dış halk edebiyatı”na örnek gösterilen şiirleri bu cümledendir.

Kendinden önceki ve sonraki Türk sufi-filozofları gibi Yunus Emre de “dört kapı kırk makam”dan söz eder.  Şeriat, Tarikat, Hakikat ve Marifet, doğal olarak o dönemde Arap dilinin Türk kültüründe etkili olması sebebiyle Arapça olarak dilimize girmiş, Yunus’un şiirlerinde de bu şekilde yer almıştır. Bu kavramlar Arapça olduğu için çoğu araştırmacı, Yunus’u tasavvufi bir din anlayışı kuran bir derviş olarak sınırlı bir anlayışla betimlemiştir:

“Yunus Emre Dîvân’ında hem bu makamları, bunların birbiriyle ilişkisini ve bunların din ile ilişkisini kurup her bir makamın özelliklerini sıralamaktadır. Şerîat, tarîkat, marîfet ve hakîkat arasında kurduğu güçlü ilişki Yunus Emre’nin müteşerri’ yani sabit ayağı şerîatte olan bir mutasavvıf olduğunu göstermektedir” (Karaca, 2017: 1-18)

Burada öne sürüldüğü gibi Yunus, bu makamları, yalnız İslam dinine bağlayarak açıklamamaktadır. Kuşkusuz bu kavramlar Arapça kökenli olduğu için İslam kültürü ile yakından ilişkilidir. Ancak sözcülerin Arapça kökenli olması, Yunus için de onların doğrudan İslam dinine ait kavramlar olduğunu göstermez. Tüm dinleri ve mezhepleri aşan birçok şiiri, Yunus’un bir “Müslüman”dan daha fazla olduğunu gösterir. Türk halkı arasında yaygınca kullanılan bu ve benzeri kavramlar, sonuçta yabancı bir dile ait olduklarına bakılmaksızın, sırf dini sınırlar içinde kalınarak anlaşılma eğiliminin konusu olmuştur. “Ayağının şeraitte sabit olması”, rüsum ulemasının kastettiği şeriate değil, genel bir insanlık ve birey ahlakına dair kurallara işaret eder. Yunus’u bütün olarak okuduğumuzda, Antik Yunan felsefesindeki hümanizmi ve sonrasında oluşan İslam Hümanizmi’ni yakından bildiğini, benimsediğini ve şiirlerindeki bu Arapça kavramlara Türk Hümanizmi’ni açık ya da üstü kapalı olarak  işlediğini görürüz.

Üstelik sufilerle rüsum uleması arasındaki çekişme, yalnız din algısı ve pratiği düzleminde değildir. Bundan da öte, insancılıkla dinilik arasındaki mücadeledir. Nitekim şeriat uleması sufiliği “küfür” ve şirk”le suçlarken bunu sadece onların “dini yanlış anladıkları” şeklinde sıradan bir nedene dayandırdıklarını düşünmek eksik bir saptama olur.