Şiddetin cinsiyetsizliği ya da biyoşiddet ve İslam

Şiddetin cinsiyetsizliği ya da biyoşiddet  ve İslam

Ülkemizde ve dünyada “şiddet” kavramı cinsiyet, yaş aralığı, ekonomik ve sosyal sınıf kategorilerine göre ayrı ayrı kullanılmaktadır. “Cinsel şiddet”, “Kadına şiddet”, “Çocuklara şiddet”, “Hayvana şiddet”…vb örneklerinde olduğu gibi bu kavram, adeta her özel ve olgusal durumları anlatmak için alan ve anlam daralmasına uğramaktadır. Benim teklifim, sayısız şiddet olgu ve olayları için bu tür farklı adlandırmalar kullanmaktan çok, tüm şiddet biçim ve çeşitlerini, şiddete uğrayan her kesimin ve hatta cansız sayılan her şeyin uğradığı şiddet türlerini tek bir kavramsallaştırma olan “biyoşiddet” kavramı altında toplamaktır. Cinsiyet ve yaş farklarına bakılmaksızın, başta insan olmak üzere her türlü canlıya yönelik tüm şiddet şekillerini ifade eden kavram, kanaatimce “biyoşiddet” kavramı olmalıdır. Bu yolla hem adlandırma ekonomisi sağlanacak, hem de, daha önemlisi, kavramların çokluğu nedeniyle yaşanan kavram kargaşası önlenecek; insanlar arasında bu yüzden ortaya çıkabilecek ayrımlaşmalara yer verilmemiş olacaktır. Diğer yandan, şiddet fenomeninde azlık-çokluk, tarafgirlik ya da pozitif ya da negatif ayrımcılık önlenmiş olacaktır. Tıp Etiği alanı için de yeni bir açılım sağlayabilecek bir kavramdır.

Biyoşiddet” kavramı, İslam’ın ruhuna tamamen uygun bir adlandırmadır. Çünkü İslam dini, şiddetin mağdurlarını cinsiyet, yaş, sınıf farklarına göre sınıflandırmaz. Şiddetin her türlüsüne eşit olarak karşıdır. İnsanlık ailesine holistik (bütüncül) yaklaşımı nedeniyle de bütün insanlara yönelik saldırı, işkence, eziyet ve cinayete istisna tanımaksızın muhaliftir. Hatta İslam dini, insan dışındaki canlı ve cansız varlıkların şiddete uğratılması ve mağdur edilmesine izin vermez. kavramı, Uygulamalı Etiğin çok önemli ve güncel bir kolu olan Biyoetiğin normatif karakteri ağır basan bir ifadesi olmakla da, İslam düşünce ve ruhuna uygun bir kuramın adıdır. İslam tasavvufu da bu holistik merhamet ve insafın, ruhani altyapısını oluşturur.

Şiddetin cinsiyetsizliği olarak tanımlanabilir.

BİYOETİK İÇİNDE BİYOŞİDDET

Modern çağımızda dünyada ve özellikle İslam coğrafyasında yaşanan her türlü şiddet, İslam dininin bir barış ve mutluluk dini olduğu temel tezi üzerinde tartışmaları alevlendirmektedir. İnsan ve yeryüzündeki diğer tüm varlıklara karşı sağlıklı bir yaşamı ve emniyetle sürdürülebilirliğini sağlamaya yönelik olarak İslam’ın özgün biyoetik normları olduğunu açık bir dille vurgulayabileceğimiz konusunu ele almak zaruret halini almıştır.

Biyoetik, “canlı” ve “etik” kavramlarının birleşmesinden oluşur. Yunanca’dan gelen ‘biyo’ ve ‘etik’ kavramlarından oluşan biyoetik, uygulamalı etiğin en önemli alanını ifade eder. Tıp çevrelerince genelde insan sağlığı ve bakımına ilişkin uygulamalı canlı bilimi olarak meşhur olsa da (Gillon 1998) felsefe, biyoetik başta insan, diğer canlılar ve hatta ilk ikisinin yaşamı için zorunlu olan cansız varlıkları doğrudan ilgilendiren tıbbi araştırmalar, uygulamalar, veterinerlik, çevre, ırkçılık, yoksulluk, savaş olmak üzere temel yaşam, canlılık ve canlılığı sağlıklı bir şekilde sürdürmeye yönelik uygulamalı etik meseleleri ele alır. İnsan ve diğer canlıların sağlıklı bir yaşam sürdürebilmelerini sağlayacak tıbbi, ekonomik, sosyal, psikolojik ve siyasi tedbirlerin alınmasında yaşamı ve onun sağlıklı olarak sürdürülebilirliğine yönelik etik ilkelerin uygulamalı etikte nasıl işlediğini konu edinmek, tıptan daha çok felsefenin alanı lehine genişleyen işte bu biyoetiğin sorunudur. Biyoetiğin alanı genişledikçe şiddetin de ona muvazi olarak genişlediğini, arttığını ve çeşitlendiğini söyleyebiliriz.

“Şiddet” kavramı, “kadına şiddet”, “hayvanlara şiddet”, “çocuklara şiddet” ve hatta “yaşlılara şiddet”…gibi gittikçe çoğalan türlere bölünmekte; her şiddet mağduru gurup ya da şeylere göre şiddet tanımı yapılmaktadır. Modern yaşam biçimleri ve modern çağın neden olduğu ilişki tarzları bakımından şiddet yaygınlaşmakta; ancak anlamı yalnız hedef şey ya da gurupların sınırları içinde kalmaktadır. Böylece anlam ve kapsam daralmasına uğramakta; mağdurların cins, yaş, tür ve özelliklerine göre yorumlanmaktadır. Hedef mağdurlar şiddetin kurbanları olarak anılırken dikkatler, öteki şiddet mağdurlarından sapmaktadır. Ayrıca “kadına şiddet” terimi, insan türünü bile cinse göre ayırmakta; bütün insanları kapsayan bir adlandırma olmaktan uzaklaşmaktadır. Kaldı ki , değil insanı cins ve yaşına göre ayırmayı, canlıları ve hatta cansız varlıkları bile içine alan bir kavramlaştırma olarak kullanılmalıdır. bu bakımdan biyoetiğin sınırları ve kapsamı statüsünde görülmelidir. Her türlü canlı ve cansızın, yani kısacası tüm doğa varlıklarının uğradığı şiddeti biyoetikte diye adlandırmanın yerinde, belki de zaruri olduğunu belirtmek gerekmektedir. Çünkü kadın ya da erkek olsun, insan yönelik şiddet, dolaylı olarak diğer canlılara ve tüm bu canlıların hayatlarının devamını sağlayan doğa varlıklarına şiddet anlamına gelmektedir.

Biyoetik, umumiyetle tıp etiği içinde değerlendirilse de, yalnız tıp etiğinin ana konusu olan insan hayatı değil, doğada var olan tüm organizmaların hayatına dair etik kuralları içine alır.

İnsan, hayvan ve bitkilerin daha iyi bir yaşama kalitesine ulaşmaları için kalıtımın özünü iyileştirmek amacıyla geliştirilen gen teknolojileri endişe verici boyutlara ulaşmıştır. Biyoetik, gerek insan hayatının gerekse de insanın özgürlük ve onurunun, bilimsel araştırmalarda, sonuçları tahmin edilemeyen modern teknolojiler nedeniyle tehlike altına girdiği her yerde gereklidir (Pieper, 1999: 86-89).

Şiddet doğada, başta doğal olmak üzere tıbbi ve kültürel sağlıklı ve sürdürülebilir tüm yaşam çeşitleri ve biçimlerine zincirleme olarak tesir etmektedir.

Biyoetik içinde insana yönelik şiddet sorununu temel alarak İslam ve felsefe açısından incelemek isabetli olacaktır.

ŞİDDETİN SORUMLUSU YA DA SORUMLULARI VAR MI?

Şiddetin özellikle çağımızda artış göstermesini, Batı biliminin seküler karakterine bağlayanlar vardır. Seyyid Hüseyin Nasr, bu tartışmaların içinde “Kutsal bilim” (sacred science) kavramını geliştirerek İslam düşüncesinin vahiy eksenli ontolojik ve metafizik bir zeminden tekrar ihyasını savunmaktadır. Benzer görüşü savunanlar arasında Osman Bakar, İsmail Reca el-Faruki ve Munawwar Ahmad Anees bulunmaktadır. “Kutsal Bilim”in Batı’daki karşılığı olan seküler bilim bu düşünürlere göre, “modern biyolojik bilimlerdeki bilimsel indirgemecilik, biyolojik determinizm ve objektivizm araçsallaşmanın teslisinden oluşmaktadır. İslam bilimleri ve İslami tıp anlayışı holistik olduğundan mikro-âlem (insan) üzerinde yapılan araştırmalar yalnız tıbbi bilimler ve tıbbi hedeflerle sınırlı olmamalıdır.” (Ayrıntılı tartışmalar için İlkılıç 2007 görülebilir).

Modern bilimin doğurduğu bir takım olumsuzluklar açısından, yapılan bu tespitler haklılık payı taşır. Ancak öncelikle bilimlerin “kutsal” ve “seküler” diye ayrılması bilimsel bir kategori değildir. Üstelik İslam dini için de bu kategori doğru ve yerinde bir ayırım sayılmaz. Bilimin doğası, teolojik ve fideist alanın dışındadır. Dini ya da din-dışı bilim diye ayrılması bilimin doğasına aykırıdır. Kur’an ve Hadisler başta olmak üzere, nasslarda ve hiçbir dini literatürde “dini”-“din dışı”, “İslami”- “gayri İslami” ya da “kutsal”, “seküler” tarzında kategorik ve ikici bir ayrıma rastlanmaz. Adı geçen çağdaş İslam düşünürlerinin çıkmazı bu noktadadır.

Modern bilimin doğalcı-nesnelci ve rasyonalist-deneysel yönteminin varlığı ve bilgiyi indirgemeci bir anlayışla sınırlandırdığı doğrudur. Ancak bilimin gelişmesi ve sonuçlarının tüm insanlığı etkilemesi, farklı bir şeydir. “Kutsal” bilim olması bu günkü şiddet krizini kesinlikle çözümlerdi gibi bir kehanet, bilimin doğasıyla bağdaşır değildir.

Bilim “kutsal” olmadığı, “seküler” olduğu için, günümüzdeki şiddetin baş sorumlusudur demek, kolaycılık olur. Sorun da, çözüm de esasen insanın kendi varlığı, varoluş tarzıdır. Şiddetin tek faili insandır, ama tek mağduru insan değildir; mağduriyeti, cürümünden daha geridedir. O yüzden mağduriyetin kaynağı insandır ve mağdur olanlar yalnız insan olmadığı için, kavramı kapsamlıdır.

Sorunun kaynağının, bilimin şu ya da bu nitelikte olup olmaması tartışmasını bir yana bırakalım.

Klasik İslam fıkhı, modern bilimlerin sunduğu yararlar yanında, doğurduğu problemlere “kutsal” bir çözüm bulma imkânına sahip midir? Böyle bir soru, “kutsal” olmadığı iddia edilen bilime “kutsal” çözüm önerileri getirmeye kalkışmak olur ki, kendi içinde tutarlı değildir. Ancak İslam fıkhı, eskiden olduğu gibi her olgu ve olayı hukuki bir sonuca ulaştırmada bu gün pek başarılı görünmemektedir.

Klasik İslam fıkhındaki kazuistik (her olaya ilişkin kanun maddesi hazırlama yöntemi) yöntemler, normatif yöntemlere nazaran daha öndedir. Bu klasik fetva yöntemi biyoetik sorunların çözümünde bir takım yarar ve zararları içermektedir. Bu yöntemin pratik hayatla olan güçlü bağlantısı bu tür konularda hızlı ve işe yarar önerilerde bulunmasını sağlamaktadır Diğer yandan İslam tarihinde görülmemiş meselelerle karşılaştırıldığında (insanın klonlanması gibi) aynı hızda açık ve türdeş bir şekilde çözüm yolunu gösterememesi kazuistik yöntemin zafiyetini gösterir (İlkılıç 2007).

Ahlak hukuka göre daha geniştir. Bu bakımdan etik hukukla sınırlandırılamaz (Rispler-Chain, 2003; Brown, 1999; Filiz, 2014).

O halde sorun, bilimin doğasından ziyade, İslam’da yine İslam’ın bütün mantığı adına klasik fetva yöntemi ile de yakından ilişkilidir. Ancak İslam’da sorununu, ben, kazuistik yöntemle değil, daha çok İslam’ın normatif yöntemiyle, yani şiddetin geniş kapsamını kuşatacak yöntemiyle çözümlemenin doğru olacağını vurgulamak istiyorum. Normatif yöntem şiddetin fiziksel, cinsel, tıbbi, ekonomik ve psikolojik alanlardaki görünümlerini, fıkhi kurallarla analiz edilemeyecek kadar felsefenin ve İslam etiğinin alanı içinde değerlendirir.

Sorun da, soruna yaklaşımın kapsamı da, insan varoluşu ile doğrudan ilgilidir.

İSLAM'A GÖRE İNSAN, CANLILAR VE BİYOETİK İLKELER

Neredeyse XII. Yüzyıldan bu güne İslam düşüncesinde egemen olan klasik fıkıh ve fetva geleneği, olgu ve olayları zahiri sonuçlara indirgeyerek hayatı bir kodlama sistemine dönüştürdüğü gibi, insan varoluşunu da bu zahiri sınırlar içinde tanımlamıştır. Oysa İslam hukuku İslam geleneğinin yalnız bir cüzüdür ve geriye kalan asıl birikim, bu yüzden yüzyıllardır gölgede kalmıştır. İnsan bu süreçte Tanrı karşısında ibadet ve muamelatla muhatap otomat gibi algılanmış; değişen koşullar ve gelişen olaylar karşısında, statik bir varlık gibi görülerek fetvaların dünyasına sıkıştırılmıştır. Oysa İslam dini insanı hukukun ve fetvaların dar ve sınırlı dünyasından görmez.

Tarihsel olarak çoğu İslam hukukçusu etik ile hukuk arasında belirgin bir ayırım yapmamış, sonuçta ikisi arasında bir dengesizlik ve gerginlik ortaya çıkmıştır. Kur’an’da insan ilişkilerini düzenleyen ahlaki ve etik yönerge, İslam hukukunun gelişmesindeki form ve ayrıntı üzerine yerleşmiş vurgu nedeniyle engellenme eğilimine maruz kalmıştır. Hukukçular Kur’an’ı, ilahi iradenin gerçekleştirilmesini amir yasal bir belge ve özel düzenleme ve kuralların gözetilmesi olarak değerlendirmeye başlamışlardır. Kur’an’ın etik boyutları, hukuksal reçeteler tarafından gölgede bırakılmış ya da bu formüller içinde kaybolmuştur. Kur’an’ın, kaynakları ve rehberden ziyade, yorumcularının mahkûmu olduğu öne sürülmektedir (Hovannissian, 1985). Bu iddia, İslam etiği yerine günümüzde daha çok İslam hukuku kaynaklı fetvaların yoğunlaşması göz önüne alındığında, büyük ölçüde doğruluk payına sahip görünmektedir.

İslam’a göre insan hayatın, canlılığın ve evrenin özüdür. Diğer canlılarla birlikte varlığı ve yaşamı, İslam etiğinin doğal sınırlarıdır. İnsana yarar ilkesinden çıkan teknoloji insanlığı ne denli modern bilimin sorunlarıyla baş başa bıraktıysa, fıkıh da, üstelik yenilenmeyi başaramayarak, insanın yaşamı ve iyiliğine yapay dini bir müdahalede bulunarak çağımızda insanı din ile teknolojinin birbirine zıt sorunlarıyla baş başa bırakmıştır. Oysa İslam’da dini otorite yoktur, bu yüzden fetva bir dini otorite hükmü taşımaz. Ahlak, fıkıh ve fetvanın egemenliğine terk edildiğinde, biyoetiğin İslam etiğiyle güçlendirilmesi mümkün olmaz. Hukukun etiğin yerini alması, şeraitin İslam’ın yerini almasıyla aynı şeydir. Çünkü şeriat, vahiy değil, insanın vahiyden türettiği muamelat numunesidir.

Yeryüzünde “halife”lik insana verildiği için tüm insanlar, potansiyel halifedir. Melekler, statik varlık olduklarından, iyi-kötü ayrımını yapmaya, özgürlüğü ve mutluluğu aramaya yazgılı ve yetenekli değildir. Bu yüzden, Tanrı’ya, “sen nasıl olur da yeryüzünde kan dökecek, bozgunculuk çıkartacak insanı yaratırsın, biz seni anıp duruyor, ibadetimiz eksiksiz yapıyoruz?” itirazında bulunurlar (2 Bakara 30). İşte tam bu noktada insanın gerçek doğası ortaya çıkar. Eğer insan klasik fıkıh İslam’a göre tanımlanmış olsaydı, melekler gibi statik ve emredileni yapan mekanik bir varlık olurdu. Oysa ayet insanın yekpare değil, “karmaşık” bir varlık olduğuna dikkat çekmektedir (Becker, 2015: 300-304). Karmaşıktır, çünkü insan benliği sabit ve durağan, tanımlanabilir ve şekillendirilebilir değildir. “Kendimizi bir başkasına açarken kalıcı, tam anlamıyla biçimlenmiş ya da hatta ayırt edici bir özelliği dışa vurmamız gerekmez. Benlik kalıcı, tam olarak şekillenmiş bir şey değildir. Daha çok, sürekli değişen, evrilen bir şeydir. Demek ki geçici, giderek gözler önüne serilen ya da ortaya çıkan özellikleri açığa vurarak, benliği de açığa vururuz” (LaFollette, 1998:150)

Yeryüzünde yalnız insanlar değil, bütün canlılar yaşar. Biyoetik burada kendini gösterir. Ayet, tüm canlıların yeryüzünde yayıldığına işarete ederek, insanın yaşam alanını başka varlıklarla paylaşması gerektiğini hükme bağlar. Her canlıya yaşam alanı sağlanmıştır, çünkü Tanrı en fazla acıyan ve en çok lütuf sahibidir (55 Rahman 10). İnsan yeryüzünde kendi dışındaki can ve hayat sahipleriyle birlikte yaşamak zorundadır. Bu onlarla aynı yaşam alanını paylaşmaya katlanmanın ötesinde, insana esaslı bir ahlaki yükümlülük getirir. “Tüm yeryüzünün ve içindekilerin sorumluluğunu üzerine almak” (33 Azhab 72), bu ahlaksal yükümlülüğü açıklar. Biyoetikteki canlı cansız tüm yaşam alanlarına ait etik ilkelerden yalnız insan sorumludur. İlgili ayette, “dağlar, taşlar ve her şey, bu ağır sorumluluğa talip olmaktan çekinmişken insanın talip olmak için teklife yanaşması”, ona sadece türdeşlerine, canlılara değil, doğadaki tüm varlıklara karşı büyük bir ahlaki sorumluluk yükler.

Hz. Muhammed, salt insanlar arasında biyoetik ilkelerin geçerliliğini, “vücutta birbiriyle dayanışma içinde çalışan organlardaki işbirliğini topluma uyarlayarak” sosyo-etik yöntemle bildirmektedir. Tüm varlıkların bulunduğu doğa İslam’da topyekün bir biyo-evren kabul edilir. Biyo-evren, İslam biyoetik ilkeleriyle koruma altındadır. İnsanın ölüsü etik ilkelerle değer bulur. Hz. Muhammed, “ölülerin kemiklerini kırmanın, ölüye işkence olduğunu; bunu yapanların ise dinlerinin kemiğini kırmış olacaklarını” vurgular (Ebu Davud, Cenaiz 58, 60; Ibn Mace, Cenaiz 63). Özelde Müslüman’a, genelde tüm insanlara, ölü ya da diri iken eza ve cefa vermek, şiddetin kabul edilemez şeklidir.

İnsan öldürmek, zincirinin başlatıcı halkasıdır. Öldürme şiddeti, İslam’a göre, tüm biyoevreni ölüm tehdidi altına sokmaktır. Öldürülenin bir kişi; erkek ya da kadın, Müslüman ya da gayri Müslim olması bu tehdidi hafifletmez.”Haksız” yere öldürmek, tüm insanları öldürmek anlamına gelir ki (5 Maide 32), sembolik bir ifade bile olsa tüm insanların öldürülmesi demek, biyoevrende diğer canlı ve cansız varlıklar için yaşam şansını azaltmak demektir. İnsan küçük evren, evren büyük insandır. Küçük evreni yok eden, büyük evreni de yok etmiş olacaktır. Bu ayet, biyoetikle şiddetin birbiriyle örtüşen kapsam alanlarına açıklık getirir.

İnsanoğlu Tanrı’nın yeryüzündeki vekilidir; bu vekâlet, onun kendisiyle birlikte aynı gezegeni paylaşan diğer yaratıklara ve çevreye; onların sağlıklı, düzenli ve güven içinde varlıklarını sürdürmelerine ilişkin sorumluluğu içine alır (CMAJ, 2001:164). Bu sorumluluk ve yükümlülükten ayrı din, dil, ırk ya da bölgede olmak, insanı muaf tutmaz; her insan ortaklaşa aynı yükümlülüğün; biyoetik ilkelerin muhatabıdır. Çünkü insan Tanrı tarafından akıl, bilinç, özgürlük ve seçme hakkı gibi değerlerle donatılmıştır. Bu değerlerin karşılığı, kendi sağlığı kadar diğer varlıkların sağlığı ve güvenini kollamaktan mesul olmasıdır. Ne var ki yükümlülüğün en büyük kısmı Müslüman’a düşer.

Neden Müslüman’a daha fazla sorumluluk düşer?

İslam biyoetik ilkeleri doğayı bütün bir biyoevren gördüğü için şiddete uğrayanlar arasında canlı cansız, ölü diri, Müslüman gayri Müslim ayırımı yapmaz. İslam’da insan hayatının ve dolayısıyla evrendeki yaşamın tüm çeşitleri değerlidir. Bir kimseyi öldürmek nasıl ki bütün insanlığı öldürmek ise, kurtarmak da bütün insanlığı kurtarmak gibidir. İnsan yaşamları eşittir. İslam hiç kimsenin sosyal statüsü, sağlığı, mertebesi ya da bilgisine bakmaksızın fiziksel zararın tazminini öngörür. İnsanın kendisi, haysiyeti ve fiziksel bütünlüğü saygıdeğerdir.

İslam biyoetiği Kur’an, Hz. Muhammed’in geleneği ve bunlara bağlı olarak İslam hukuku öğretileri ile çok yakından ilişkilidir. Biyoetik düşünce beden ve zihin, maddi ile ruhani ve etik ile yasama arasındaki devamlılığa vurgu yapan bizzat dinin kendisine bağlıdır ve ondan ayrılmaz. İslam dini insan daha embriyo, fetüs halinde iken bile onun değerli bir varlık olduğunu belirtir. O yüzden kürtaj için çok sıkı kurallar koymuştur.

İnsan kendi yaşamı, sağlığı ve emniyetinden sorumlu olduğu kadar diğer varlıklarınkinden de sorumlu olduğuna göre, karmaşık varlık yapısıyla bunu nasıl başarabilecektir?

BİYOETİK VE BİYOŞİDDETİN DİKEY BULUŞMASI: TANRI'DAN İNSANA, İNSANDAN YERYÜZÜNE

İslam inancında Tanrı her şeyin yaratıcısı olduğu için (6 En’am 102) etik ilkelerin de yegâne kaynağıdır. Çünkü yaratılanla birlikte onlarla ilgili her şey de O’na aittir (2 Bakara 255). Nihayetinde yaratan da öldüren de O’dur (3 Al-i İmran 27). Tanrı’nın “düzenli bir şekle sokup, içine kendi ruhundan üfürdüğü ve kendisi için kulaklar, gözler ve gönüller var ettiği” (32 Secde 9) insan, başka varlıkların sahip olmadığı bu yetenekleri sayesinde iyiyi veya kötüyü yapabilecek bilinç ve donanımdadır.

İyi ve kötüyü ayırt etme, özgürlük, belirlenim (determinasyon) ve mutluluk gibi etiğin temel ilkeleri yalnız insana verilen bu donanım ve yetenekler ile algılanabilir. Türdeşlerine ve diğer canlı-cansız varlıklara karşı sorumlu davranması bu yeteneklere sahip biricik özne olmasındandır. Fiziksel, ruhsal zihinsel, ekonomik vb. yükümlülüklerini önce türdeşlerinden başlayarak yerine getirmek zorundadır. Biyoetiğin kapsam alanı içindeki bütün görevler bu zorunluluğun başka bir ifadesidir. Etik normlara öncelikle türdeşleri nezdinde uyması ve onları uygulaması, zincirleme olarak diğer varlıklar için de yükümlülüklerini yerine getirmesinin yolunu açacaktır.

Biyoetiğin ilkelerini çiğnemek, insan teki için şiddeti kaçınılmaz kılacaktır. Tanrı, canlılar, canlılara karşı yerine getirilmesi gereken etik ilkeler ve etik ilkelerin ihlalinin doğurduğu şiddet, biyoetik ile arasındaki dikey sürece işaret etmektedir. Sürecin olumlu gidişi aksadığında dikey yapı alt-üst olacaktır. Başka bir deyişle, şiddetten Tanrı’ya uzanan tersine dikey bir olumsuz süreç ortaya çıkacaktır.

Kur’an bu tersine olumsuz sürecin nasıl şiddeti Tanrı tahtına oturttuğunu şöyle anlatır:

“Yemin edip duran, aşağılık, daima kusur arayıp kınayan, durmadan söz taşıyan, iyiliği hep engelleyen, saldırgan, günaha dadanmış, kaba saba; bütün bunların ötesinde bir de soysuz olan kimseye mal ve oğulları vardır diye, sakın boyun eğme” (68 Kalem 10-14).

Alışkanlık haline gelen yemin etme eylemi, kalıcı bir karakter özelliğine dönüşebilir. Doğruların yeminle teyidine gerek yoktur. Yeminle teyit edilen doğru, en hafifinden, eksiktir; yalanla karışıktır. Yemine en çok ihtiyaç duyan, yalanlardır; taşınan sözlerdir, bu yüzden yemin, şiddetin dokunulamaz tabusal gerekçesi yapıldığında, sosyal güven ve dayanışma zarar görür. Sürekli kusur aramak, ruhsal ve zihinsel şiddetin yıldırıcı bir türüdür. Kendi türdeşinin kusurlarını arayan, kendini Tanrı yerine koymuş olur ki, ten biyoetiğe ters bir süreç başlatılmış demektir. “İyiliğin hep engellenmesi” demek, iyi kavramının dini alandan daha geniş bir kapsamı olduğunu vurgular. Her türlü iyi ve iyilik, dini anlamının çok ötesindedir; engelleyici tavır, kötünün egemen olmasına yol vermek; kötüyü ikame etmektir. Bu zaten ontolojik bir şiddettir. Günaha dadanmak, engellenen iyiliğin yerine konan kötülüğe dalmaktır. Böyle bir insan, kaba-saba, soysuz ve geniş sülalesi olsa da, arkasızdır. Görünüşte kötüyü, şiddeti güçlü gösterir ama hakikatte iyi ve iyiliğin yanında, bir hiçtir.

“(…) ondan yediğiniz gün, o vakit gözleriniz açılacak ve iyiyi ve kötüyü bilerek Tanrı gibi olacaksınız”(Eski Ahit, Tekvin: 3:5).

Bu anlayışa göre başlangıçta, Tanrı’nın tüm buyruklarını yerine getiren, iyi, boyun eğen bir varlıktı. Tek buyurucu ise Tanrı idi. İnsan başkaldırdığı, Tanrı gibi olmaya yeltendiği anda ise artık Tanrı’dan uzaklaşmıştır. Tanrı katından düşmüştür….Tanrı gibi olmaya özendiği an insanoğlu iyiden uzaklaşıp kötüye saplanmıştır; artık gözü açılmıştır. İşte böylece ilk günah işlenmiştir. Yahudi, Hıristiyan Tanrıbilimindeki düşüş, işte budur (Çotuksöken, 1988:48). Kur’an’da Bakara Suresi’nin 36-38. ayetleri benzer bir düşüşe işaret etmektedir.[1]

İnsanın cennetten kovulması olayı, onun Tanrılaşmaya yeltenmesidir. Bu yeltenme, yeryüzündeki şiddetin kaynağı olarak gösterilmektedir:” Derken şeytan onların ayaklarını kaydırarak içinde bulundukları nimet yurdundan çıkardı. Biz de: ‘Haydi, dedik, birbirinize düşman olarak yeryüzüne inin! Siz orada belirli bir süre ikamet edip yararlanacaksınız” (2 Bakara 36).

Tanrı kaynaklı biyoetikten insan kaynaklı biyoşiddete doğru akan süreç, sayılan bu etik kusurlarla geçici olarak tersine dönmüş olur. Bu ise, Tanrı’nın insanı insan görmesinden ziyade, insanın kendisini Tanrılaştırması anlamına gelir. Meleklerin ”kan döken, fesat çıkaran” şiddet karakteriyle meşbu bir çeşit şiddet halifesi olur; Tanrı’nın halifesi olmaktan çıkar. İnsan benliğinin değişmeyeceğini ileri sürenler olsa da (Has Hacib, 2006: Beyit No. 194-4520), değiştiğine dair görüşü, yaşamın doğal ve reel akışı daha fazla destekler görünmektedir.

O halde biyoetik, Tanrı’nın halifesi olmak, de meleklerin endişelendiği şiddetin halifesi olmak demektir. Tanrılaşmak ya da Tanrılaştırmak, O’na ortak koşmaktır (4 Nisa 48). Bu ise yeryüzünde zulüm ve şiddetin en ağırıdır.

Tanrı’ya “şiddet” ve zulüm”, yukarıdan aşağıya doğru insana ve diğer varlıklara şiddeti doğurmaktadır.

İNSANDAN BAŞKA DİĞER VARLIKLARA YÖNELİK ŞİDDET

Biyoetik ilkeler hiçbir ırki, dini, sosyal ve ekonomik ayrım olmaksızın bütün insanlığa eşit olarak uygulanır. Etik normlar karşısındaki bu eşitlik, şiddete maruz diğer bütün canlılar ve cansız varlıklar için aynı ölçüde geçerlidir. Zarar vermemek, yoksun bırakmamak, faydanın elde edilmesinden önce zararı defetmek bu normların başlıcalarıdır.

Yalnız insanlara değil, bütün varlıklara şiddet uygulanması İslam’da kesin bir dille yasaklanmıştır: “ Kendilerine: 'Yeryüzünde bozgunculuk yapmayın' dendiği zaman, 'Bizler sadece ıslah edicileriz' derler” (2 Bakara 11). Bozgunculuk ya da fesat çıkarmak, yeryüzündeki bütün canlı-cansız varlıkların sürdürülebilir yaşam olanaklarını ve sağlıklı yaşam güvencelerini tehdit eder. Bu tehdit şiddetin başka bir ifadesidir. Hz. Muhammed, İbn Ömer kanalıyla gelen bir hadisinde, “yemek ve su vermeden ölünceye kadar kediyi hapseden bir kadının” cehenneme girdiğini; Buhari’de geçen bir hadiste ise, aksine, “susayan bir köpeğe su verdiği için” Tanrı’nın o kişinin günahlarını affettiğini bildirmektedir. Adalet, yani şiddete karşı biyoetik kurallar, herkes, her şey içindir. Mağdura ya da mağdur edene göre sınıflandırma yapılmaz. Biyoetik nasıl ki hiçbir ayrım yapmadan tüm yeryüzü yaşam alanına ve içindekilere uygulanmak için ise, karşıtı biyoşiddet de öyledir.

İSLAM'DA BİYOŞİDDETİN BOYUTLARI

İnsanın insana yönelik ine ilk örnek olarak Kabil’in Habil’i öldürmesi gösterilse de[2] bence Kur’an’a göre in başlangıcı Âdem ile Havva’nın cennetten kovulmasıdır. Kabil-Habil olayı, şiddetin insan doğasında yerleşik olduğunu iddia edenlerin tezi için dini bir gerekçe gösterilir. Böyle bir iddia, karmaşık insan varlığı hakkında verilmiş aceleci ve yüzeysel bir hükümdür. Her ne kadar Kabil şiddet yanlısı olsa da, kardeşi Habil şiddetin karşısındaydı.[3] O halde şiddet, insan doğasının zorunlu bir karakteristiği olamaz. Ayrıca Kabil’in cinayeti için Tanrı “ziyan edenlerden oldu” hükmünü vermezdi. Kaldı ki öldürmeyi küfür sayan hadisler bile vardır (örneğin Et-Tirmizi: Hadis no: 2193). Çünkü bir insanı öldürmek bütün insanları öldürmek gibidir.[4] Şiddetin en kötüsü, insana yönelik cinayettir ve bu cinayet, yalnız maktul ile sınırlı kalmaz; insan türünün bütün üyelerini olumsuz yönde etkiler. Bu olumsuzluk, sonra tüm yeryüzünde küresel bir şiddete dönüşür.

İnsana yönelik cinayet şiddeti, en büyük günahlardandır. Bu günahı işleyen kimse ebedi cehenneme gideceği için, dini ibadetleri makbul olmaz (eş-Şehristani I, 45). Nefsi müdafaa ve savaş halleri bu günah kapsamına girmez (22 Hac 39-40; 2 Bakara 190).

Hz. Muhammed, kendisini öldürmek için gelen kişiye bile öldürmek kastıyla karşılık verilmemesini; Habil’in Kabil’e davrandığı gibi davranmasını salık vermiştir (et-Tirmizi: Hadis no: 2194; Ebu Davud Süleyman: Hadis no: 4268). Hatta iki Müslüman’ın birbirilerini öldürmek üzere karşılaştıklarında, ölenin de öldürülenin de cehennemlik olduğunu açıkça belirtmiştir (Müslim b. Haccac, hadis no: 2888).

Yeryüzünde bozgunculuk ve fesat, Tanrı’dan insana ve oradan tüm canlılara, nihayet bütün yeryüzüne sirayet eden i en geniş anlamda belirlemektedir. Biyoetiğin ilkeleri ihlal edildiğinde dikey olarak dalga dalga tüm yeryüzünü sarmış olur. Bu nedenle yeryüzünün, üstünde yaşayan ve var olan en az insan ve öteki varlıklar kadar, biyoetik ilkelere muhtaç olduğu aşikârdır. Yeryüzü etiğini, çevrebilim etiği yerine kullanıyorum.

Peki, yeryüzü etiği ya da çevrebilim etiği nedir?

Ekoloji sözcüğünü ilk defa E.K. Haeckel 1873’te kullanmıştır. Haeckel bu sözcüğü canlı varlıkların ve organizmaların çevreleriyle ve birbirleriyle olan ilişkilerini inceleyen bilimin adı olarak kullanmıştır (Bayraktar 1997:20).

İslam bilim insanlarından Biruni (973-1051) doğanın düzenine “tabii ekonomi” veya “ tabiat ekonomisi” adı vermektedir. Her şey ne fazla, ne eksik olarak tabiatta bulunur. Tabiattaki bu ekonomik denge, aritmetik bir dengeden çok, geometrik bir dengedir. Yani varlıklar niceliksel (sayısal ve kitlesel) olarak değil, niteliksel olarak birbirinin denklemidir (Bayraktar 1997:20).

Doğaya karşı takınılacak tavır, artık yalnızca insanların çıkarları ve ihtiyaçlarından hareketle belirlenemez. Doğaya tekrar bir tür saygı duygusu hissedebilmek için Prometeus’un kendini (doğadan) üstün görme tavrından vazgeçmelidir. Doğaya insan merkezci bakış açısını terk etmek lazımdır. İnsan dışındaki doğanın ve insana özgü doğanın (insan tabiatının) birbirine sıkı sıkıya bağlı olması nedeniyle, bu gün yaşayan canlı varlıklar bir eko-sistem olarak yerküre ile ilişkileri açısından yükümlülükler altına girmektedir. Bu yükümlülükler sonraki kuşakları da içeren bir dayanışma topluluğunun bağrından türemektedir. Ekoloji etiği ya da yeryüzü etiği bu açıdan esas olarak geleceğin etiğidir (Pieper, 1999:93-95).

İslam, yeryüzü etiğinin ilkelerini, kendini doğadan üstün gören Prometeusçu bakış açısının karşısına koymuştur. İnsan şerefli ve onurlu bir varlıktır; ancak bu üstünlüğü, ona doğayı tüketme ve hoyratça tahrip etme hakkını değil, onu koruma sorumluluğunu yükler. Yeryüzünde bulunan her şey Tanrı’nın inananıdır. O her şeyi, Galileo’nun da dediği gibi, bir ölçüye, orana ve hesaba göre yaratmıştır (32 Kamer 49; 15 Hicr 19; 55 Rahman 7-9). Rahman Suresi’nin 7., 8. ve 9. ayetlerinde geçen “vezn” sözcüğü, bunlardan önceki ve sonraki ayetlerin konusuyla bağlantılı olarak değerlendirildiğinde, bu sözcüğün denge, doğal ya da ekolojik denge olduğu kendiliğinden ortaya çıkar (Bayraktar 1997:40). Ancak “insanların elleriyle işledikleri yüzünden karada ve denizde bozulma (fesad) çıkar” (30 Rum 41). Ekolojik dengenin bozulmasında insan kaynaklı büyük rol oynar. Yemek ve içmeyi aşırıya götürüp” israf” etmek (3 Araf 31), “saçıp savurmak” (17 İsra 27), “tutumlu olmamak” (25 Furkan 67) hep İslam’da şiddetin tüm yeryüzünü kaplayabileceğini gösteren ve bu yolda en etkin özne olarak insanı biyoetik ilkelere uymaya çağıran evrensel etik normlardır. Çevreyi, yeryüzünü ve yaşadığımız gezegeni daha yaşanılır bir yaşam alanı haline getirmek üzere ıslah edeceğini iddia edip tam aksine “bozgunculuk yaparak ekin ve nesli yok etmeye çabalayan” yöneticiler de biyoetik normlara karşı gelen ve sonuçta şiddeti meşrulaştıran insanlardır.

 

Kaynakça

Bayraktar, M. (1997). İslam ve ekoloji. Ankara: Diyanet İşler Başkanlığı Yayınları.

Becker, E. (2015). Ölümü inkar. Çev. Arzu Tüfekçi. İstanbul: İz Yayıncılık.

Brown, D. (1999). Islamic ethics in comperative perspective. The Muslim World, 89(2). pp. 181-192.

CMAJ.(2001). January 9.

Çotuksöken, B. (1988). Petrus Abelardus’un ahlak anlayışı, İstanbul: İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Yayınları

Ebu Davud Süleyman b. El-Eş’as es-Sicistani, thk. M. Muhyiddin, Darü’l-Fikr, tsz.

Eş-Şehristani, el-Milel ve’n-Nihal, thk. M.S. Geylani, Darü’l-Maarif, Beyrut tsz.

Et-Tirmizi, Es-Sünen, thk. A. Muhammed Şakir, Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabi, Beyrut, tsz.

Filiz, S. (2014). Ahlakın akli ve insani temeli. İstanbul: Saykitap.

Gillon R. (1998). Bioethics, overview. Encyclopedia of applied ethics, Vol. I (pp: 300-320). New York: Academic Press.

Has Hacib, Y. (2006). Kutadgu bilig. Çev. Reşit Rahmeti Arat. İstanbul: Kabalcı Yayınevi.

Hovannisian, R. G. (1985) Presentation of award to ninth recipient Fazlurrahman. Ethics in Islam - Giorgio Levi Della Vida Conferences (p. 1). Malibu, California: Undena Publications.

İbn Mâce, Es-Sünen (nşr. M. Mustafâ el-A‘zamî), Riyad 1403/1983.

İlkılıç İ. (2007). “Çok kültürlü bir toplumda biyoetik meseleler ve dinler arası diyaloğun önemi” . İslam ve Hristiyanlık – Dinler arası diyalog için dini içerikler, tasavvurlar ve duyguların karşılaştırılması (pp. 203-217). Ankara: Konrad Adenauer Stiftung.

LaFollette, H. (1998). Kişisel ilişkiler. Çev. Ferma Lekesizalın. İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Müslim b. Haccac, es-Sahihi, thk. M. Fuad Abdülbaki, D. Ihyai’t-Turasi’l-Arabi, Beyrut, Tsz.

Pieper, A. (1999). Etiğe giriş. çev. V. Atayman ve G. Sezer. İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Rispler-Chaim, V. (2003). The right not to be born: abortion of the disadvantaged fetus in contemporary features. Editör Jonathan E. Brockopp, Islamic Ethics of Life: Abortion, War, and Euthanasia (pp. 65-106). Columbia, SC: University of South Caroline Press.

[1] 37. Ayette Âdem ve Havva’nın cennetten kovulmalarına neden olan günahlarının affedildiği ifade edilir.

[2] Ayet (5 Maide 27-30)’da şöyle edilir: “ Kabil kardeşine, ‘seni mutlaka öldüreceğim’, dedi. Nihayet nefsi onu kardeşini öldürmeye itti, onu öldürdü ve böylece ziyan edenlerden oldu”.

[3] Ayet (5 Maide 28-29): “And olsun, eğer sen beni öldürmek için bana elini sürersen, ben seni öldürmek için sana elimi bile sürmem. Beni öldürürsen dilerim ki sen, benim günahımı da, kendi günahını da yüklenip ateş halkından olasın! Zalimlerin cezası budur.”

[4] Ayet (5 Maide 32); ayet (4 Nisa 93): “Bir mümini kasten öldürmek cehennem azabını gerektirir.”