Kadın üzerinden Araplaşmanın başlangıcı ya da Kutadgu Bilig’e eleştirel yaklaşım

Bu yazıda Yusuf Has Hacib’in Kutadgu Bilig’ini, alışılmışın dışında okuyup çözümleyeceğim. Türklerin kadın üzerinden Araplaşmaya ne zaman başladıkları sorusu, Kutadgu Bilig’i akademik gözle incelediğimizde büyük ölçüde yanıtını bulmuş olacaktır. “Bizden önce kadının adı yoktu”, “Türkler İslam’dan önce barbardılar; millet değillerdi” gibi tarihsel gerçeklerle hiçbir açıdan uyuşmayan safsatalara karşı, Türklerin Müslüman olmasından daha iki yüz yıl geçmeden nasıl “insan” ve “kadın” konusundaki görüşlerinin ters yüz olduğunu, kadının, bırakın adına, varlığına bile tahammül edilmemeye başlandığını apaçık görebileceğimiz en önemli yapıtlardan birisi Kutadgu Bilig’dir. “Barbarlaşma”nın , insanları mevki ve makamlarına, soy ve soplarına göre sınıflama”nın ve “kadınları acımasızca, vahşice aşağılama”nın  kitabından söz edeceğim. Öyle kitap ki, bu günkülerin aynı yanlışları dine dayanarak savunmalarının tarihsel ve kültürel köklerini okuyacaksınız. Okurlarımızdan bir kısmı üzülecek, kızacak ya da düş kırıklığına uğrayacaktır. Ancak Veryansıntv’de yazıyorsanız, doğruları yazmanız gerekir.

Kutadgu Bilig, “Araplaşma” ile “İslamlaşma”nın alacakaranlığını temsil eder.

Yusuf Has Hacib tasarladığı ahlak anlayışını uygun olarak mı bir insan anlayışı seçmiş yoksa ilk önce ‘insan nedir?’ sorusu üzerinde düşünüp de ardından, betimlediği insan anlayışına uygun bir ahlak teorisi mi önermiştir?

Kutadgu Bilig için bu yaklaşımlardan her ikisi de geçerli görünmektedir. Anlaşıldığı kadarıyla Yusuf Has Hacib, ‘ahlak anlayışının içine, insan anlayışının içine de ahlak anlayışını’ yerleştirmektedir. Belki de bu karmaşık yaklaşım tarzı, insanı antropolojik açıdan değerlendirmenin ortaya çıkardığı zorluğa, tutarlı ve istikrarlı bir biçimde her zaman katlanamadığından kaynaklanıyor olsa gerektir. Yine de biz, önce ‘insan anlayışını’ irdeleyerek antropolojik verilerle ne denli uyum içinde bir yaklaşım sergilediğini görmeye çalışacağız.

Kutadgu Bilig’de insan, varlık yapısı bakımından ‘kıskanç tabiatlı’ , yine ‘yanılgı ile malül’ ve ‘yaratılmış bir varlık …tır’; insanın tabiatı kıskançtır, etini yer.’[1]194

“Bu yanlguk (insan) adı insana yanıldığı (yangluk) için verildi; yanılmak(yangluk) insan(yalnguk)için yaratıldı.” 197

İlk bakışta bu ifadeler insanın genel olarak zayıf ve yanılabilen bir tabiatı olduğunu ifade ediyor. İnsanı bu yaklaşımın bir varlık-bütünü olarak değerlendirdiği sonucuna gitmek, aceleci davranmak olur. Yanılmak ve zafiyet göstermek, onu zayıf tabiatlı bir varlığa dönüştürmektedir.

 İslami geleneğin bir üyesi olarak Yusuf Has Hacib’in insanı böyle görüyor olması, esasen yeni karşılaşılan bir düşünce değildir. İslam düşüncesi tarihinde benzer görüşlere hemen her çağda rastlamak mümkündür. Örneğin 854’de vefat eden İslam sufi ve kelamcısı Haris b.Esed el-Muhasibi de buna benzer bir insan felsefesi geliştirmişti. Ona göre de insan ‘aşırılığa eğilimli’, ‘başkaldırıya alışık’, ‘kışkırtılabilir’ , ‘doğasında yanılma ve unutma olan’ bir varlıktır. “Sabır-sebat nedir bilmez. Emellerine çivilenmiştir. Sıkıntı ve dertlere dayanıksızdır.” Muhasibi, insanın ve dolayısıyla onun nefsini şöyle tanımlar: “İnsan daha önce nefsinin kendisine ettiği kötülük, içinde herhangi bir şekilde yer alabilir. Hatta tüm yapıp-etmelerinde şu ya da bu tarzda izlenebilir bir fenomen olarak ortaya çıkabilir.[2]

Tabiidir ki bu tip insan anlayışı, onu ve nefsi denilen özünü, Bauman’ın dediği gibi ‘özce kötü’ bir doğaya sahip olmakla nitelendirmektedir. Nitekim Muhasibi bu nokta da şunları söyler: “ …önceden işlediği yığınlarca günahı hatırlamalı ve bunlardan utanç duymalı, pişman olmalı. Nefs, tutkular arasında gelip gider. Rabbini kızdırmaya yatkındır… Öyleyse ona karşı mücadele etmelidir…”[3]

Bu örnekte de görüldüğü gibi, söz konusu görüşün bütüncül bir insan anlayışı ortaya koyan antropolojik yaklaşımla tam olarak örtüştüğünü söylemek oldukça zordur.

Konuya ilişkin daha pek çok örnekler bulmak mümkündür. İnsanın bu denli gözetim altına tutulması, kuşkusuz onun varlık-karakteri ile ilgili yaklaşım tarzından kaynaklanmaktadır. İnsan ve insanın realitesinin ötesine uzanan bu tanımlama, hususiyle Kutadgu Bilig’deki bu yaklaşım, insanı külli realitesinden koparıp ‘Tanrı gibi olmaya özendirmek’ gibi bir sonucu zorunlulukla doğuruyor görünmektedir. Ayrıca Kutadgu Bilig, ilk aktardığımız yargılarında ‘özce kötü ve zayıf’olan insanın kategorisindeki kadını, sırf cinsiyetinin farklılığıyla ‘kötünün kötüsü’diye nitelendirerek değerlendirmektedir.

Yusuf Has Hacib şöyle diyor:

“Kadını başı –boş bırakma, kapıyı kapalı tut; insana her türlü uygunsuzluk kadından gelir.”1303

Eğer bu ifadelerde kullanılan kavramlar tek tek incelenirse, Kutadgu Bilig’in ‘ insan’ anlayışında ‘kadın’a yer kalmadığı kolayca görülebilir. Adeta ‘insan’, karşıt cins olan başka türlü bir varlık olan ‘kadın’dan farklı bir varlık yapısına sahiptir. Ve kadınlar burada ahlaki erdemlerin birinci derecede çiğnenmesinden mesul gözükmektedir.

[4]

      Demek ki insan, tarihi tecrübeleriyle; hayatının tümünde bütün çeşitliliğiyle gerçekleştirdiği türlü türlü yapıp- etmeleriyle kendi varlık – bütününü oluşturmakta, şu ya da bu şekilde benlik ve varlık yapısı değişmekte ve belirmektedir. İnsan tabiatı Kutadgu Bilig’e göre, doğuştan verilmiş ve sahiplenilmiş öz olarak nitelendirilmekteydi. Böyle olunca içgüdüden boşalan yeri ahlaki mekanizmanın ve bu yolla onu eğiterek alışkanlıklar kazandırmanın, bu boşluğu doldurması mümkün olmayacaktır. Arnold Gehlen’e göre insandaki içgüdü kalıntıları aktif çıkarların sadece kurucu unsurlarıdır. Değişen bileşiklerin ögeleridir. [5]

     Görülüyor ki sadece hırs bile sonucunda nasıl bir eyleme dönüşeceği belli olmayan bir müphem itki olarak karşımıza çıkıyor,  yani genel ahlak teorilerinde, peşinen ‘kötü’ ilan edilen bir insan tabiatı tanımına rastlamak zor görünmektedir. Çünkü böyle bir tanımlama ve kategorizasyon, o ahlak kuramını daha baştan dayanaksız kılacaktır. Gehlen’e göre, insanın bu itkileri plastiktirler, birbirleri ile kaynaşabilirler ve böylece karmaşıklığı meydana getirirler.[6] Dolayısıyla insanı sadece bu itkilerden birisi ile tanımlamak ve sınırlamaya çalışmak, onu karmaşık varlık- tarzını göz önüne almamak anlamına gelmektedir.  

    İnsanın gerçek davranışı bu karmaşa tarafından ancak kısmen belirlenir. Bu davranışı toplumla, ahlakla, dinle, zekâ ile ilgili faktörlerle belirlerler. İnsanların bütün gerçek davranışları bir üst belirlenmeye bağlıdır. İlki duygular, heyecanlar ve ihtiraslar, hemen her zaman birçok içgüdüyü içlerine saklarlar. Örneğin: hırsı (ambition) ele alalım: Aksiyon alanını genişletme, saygınlık kazanma ve başkalarınca sayılma ihtiyacı gibi içgüdümsü etkiler ve kalıntılar burada söz konusudur. Bu kalıntılar birbirleriyle kaynaşırlar ve hır denilen yaşamsal gücü  (vital kuvveti) oluşturur. O halde insanı sırf bu etkilerinden dolayı ‘ özce kötü’ diye nitelendirmek pek de isabetli bir görüş olmasa gerekir.

      İkincisi, hırstan ne gibi eylemlerin çıkacağı da henüz belli değildir. Bu, bireyin tecrübelerine ve sosyal çevrenin şartlarına bağlıdır. Davranışı belirleyen bir dizi motifler de vardır. Kültürel şartlar, sosyal değerler ve öteki motifler insanların gerçek aksiyonunu tayinde içimizdeki karmaşık itkilerden daha az rol oynamazlar. Ve içgüdü kalıntıları, örneğin hırs gerçekte, insana yabancı bir motif değil, onun ne iyi ne de kötü olan özünün bir yönüdür. Bu psikolojik açıklama tarzı Kutadgu Bilig’ de öne sürülen görüşü haklı çıkarmamaktadır.

      Diğer taraftan, insan ve onun varlık bütünü, sabit, değişmez ve eğitilemez bir varlık karakteri göstermez Gehlen, hayvan-insan varlık tarzlarını yan yanana koyduğumuzda ilginç bir farkla karşılaşacağımızı söylüyor: “İtkilerin yapısı büyük tehlikeleri gizler. İnsan kendi kendisine tehlikeye sokmuş bir varlıktır. Hayvanlarda denenebilen içgüdüsel engellemeler vardır. Arka üstü yatmış ve boynunu uzatmış olan bir köpeği görmesi öteki köpeğin saldırmasını derhal ve otomatik olarak önler. Bu engelleyici, içgüdüler için bir boşandırıcıdır. İnsanda içgüdülerin azalmasının, bu gibi birçok engellemeleri de azaltmış olduğuna ne yazık ki inanmak zorundayız. Ahlakın, toplum disiplininin, eğitim ve kanunların, bu kaybedilmiş engellerin yerini yapay olarak almaları gerekiyor. Bunun da her zaman olamadığını biliyoruz. Suçlu ve katillerin öteki insanlardan daha az sosyal engellemeleri hatta belki de daha az doğal engellemeleri vardır. Aç kaldıklarında hayvanlar birbirlerini yemezler iken, benzer sıkıntılı durumlarda insanlar arasında vahşet ve zulme tanık olabiliyoruz. Kültür, insanlığın başlangıcından bu tarafa ilerlemeler kaydetmiştir, itkilerin yapısı ise hiç ilerleme göstermemiştir. İnsan büyük sıkıntılara katlanamadığı gibi aşırı lükse de katlanamaz. O orta-hali şartlara göre ayarlanmıştır[7] ve hem iyiye hem de kötüye eğilimli varlık yapısına sahiptir.

      Eğer tamamen iyi olsa idi, tüm doğal-boşandırıcılara sahip melek tabiatlı varlık olurdu; o zaman ahlak, hayvanlar için fazladan hatta belki de zulüm olduğu gibi, insanlar için de en azından gereksiz bir kurallar yığını olurdu. Buna karşılık, insan tamamen kötü olsaydı, ahlakın varlık nedeni ortadan kalkardı.

     Şu halde, insanın ılımlı bir tabiata sahip olduğu gerçeğinden yola çıkmak gerekmektedir. Yusuf Has Hacib ,  Arnold Gelhen’ in dediği gibi , insanın iki aşırı uçta bulunmaya katlanamayan, ılımlı bir varlık yapısında olduğunu kabulle, bu sefer de farklı bir açıdan insan anlayışının biçimlendirmeye çalışır:

      “İnsan, dileğine kavuşsa, yaşamasını bilmez; yaşasa da dileğine kavuşamaz.”1123

      “Bir ara rahata kavuşsa, kendini unutur; emrinin mavi göklerin üstünde hüküm sürdüğünü zanneder.”1124

      “Biraz itibar kazanırsa mağrur olur. Ve kabadayı olur, ölüm yakaladığı zaman da sütlüm-püklüm onun arkasından gider ve pişmanlık içinde ölür.”1125

      “Kederden zayıflar, rahattan usanır; sevdiğini bulur, bulunca, çabuk yerer.”1127

     Ve Kutadgu Bilig, insanın değişen ve kaygan olan doğasını şu ahlaki öğüdü verirken biraz daha netleştirir:

      “Heves ve öfke anında hiç bir iş yapma; her iki halde de dişini sık, sabret.”1453

      Yusuf Has Hacib , ‘insanın ılımlı bir tabiata sahip bir varlık’ olduğu gerçeğini vurgulamakla birlikte, yine onu, başta söylediği gibi, ‘sürekli kötüye eğilimli’ tabiatına doğru kayabilecek varlık olarak nitelendirmektedir. Bununla beraber hiç olmazsa insanın bin bir motifle bezeli hırs, duygu, heyecan, istek ve tüm yapıp-etmeleriyle şekillenen tabiatının sürekli kötüye doğru da olsa, değişkenliğini kabul etmek zorunda kalmaktadır.

      Benlikleri etkinlik olarak anlama, kişisel ilişkilerimiz açısından derin anlamlar taşımaktadır. Sürekli değiştiğimiz için, kendini bilme bir defalık bir kazanım değil, süre giden bir çabadır[8]. Bu çabayı Petrus Abelardus insana ahlaki bir ödev olarak yüklemektedir. Ona göre insan bir ruh ve beden varlığıdır. Onun için de, kendini tanımayı kendisine en büyük ödev olarak vermek gerekmektedir. “Kendini bilme (nosce teipsum) burada bir buyruk niteliğini alır ve onun önemi hayatidir, ayrıca trajik bir sonuçtur, fakat eğer, insan kendisi hakkında edindiği bilgi ile tüm bilgiyi ilişki içine sokmak zorundaysa kendini tanıdığını ileri sürdükçe kendini gerçekten tanımadığını görecektir.”[9]

      ‘Kendini tanıma’, özellikle İslam mistisizminde hem dini, hem ahlaki ve hem de varoluşsal bakımdan sürekli bir çabayı ifade etmektedir. Bu çabada her üç neden den ötürü, insanın hem varlık bütünlüğünün özü, hem de mutlak amacıdır. Ancak bu konuyu burada işlemeyeceğiz.

      Kendimizi bir başkasını açarken kalıcı, tam anlamıyla biçimlenmiş ya da hatta ayır edici bir özelliği dışa vurmamız gerekmez. Benlik kalıcı, tam anlamıyla şekillenmiş değildir. Daha ziyade sürekli değişen, evrilen bir şeydir. Demek ki geçici, giderek gözler önüne serilen ya da ortaya çıkan özellikleri açığa vurarak benliği de açığa vururuz.[10]

     Kutadgu Bilig’de önce insan ‘özce kötü’ bir varlık tarzı olarak nitelendirilmekte, kadın da tüm ahlaki sapmaların kaynağı olarak görülmektedir. Yusuf Has Hacib bu ayrımını, avam-havas gibi keskin kategorilerinle daha ilginç söylemlere dönüştürür:

      “Bak, iki türlü asil insan vardır: biri –bey, biri- âlim: bunlar insanların başıdır.”265

      “Bunlardan başkalarının hepsini hayvan sürüsü say: hangi tarafı istersen o tarafı tut.”166

      “…bu ikisinden biri ol, üçüncüden kaç.”167

      “Kim de akıl varsa, o asil insan olur: kim de bilgi varsa, o beylik olur.”301

      Burada, avam-havas ayrımının tam olarak insanı hangi ölçüte göre tanımladığını tespit etmek kolay görünmemektedir. Kimdir akla sahip asil insan? Ya, bilgiye sahip bey, kimdir? Bu bilgi, ne tür bir bilgidir? Son soruyu, daha ilerideki ifadelerinden anlamaya çalışacağız. Yalnız, bu ayrımı tümüyle etik bir temele oturtmamız mümkün değildir. Ancak şunu belirtmek gerekir ki , herkes alim ve bey olamayacağına göre, bu iki nitelikten birini taşımayan insanın ‘hayvan sürüsü’ nden sayılması, Kutadgu Bilig’in insan anlayışına farklı bir boyut kazandırmaktadır. Şimdi onun bu kategorik yaklaşımla ilgili daha açık yargılarına bakalım:

      “Küstahlık, acelecilik, zevzeklik… Bunlar avam tabiatıdır; bey bunlardan uzak bulunmalıdır.”2078

      “Avam tabiatının beye yakın olması uygun düşmez. Bu tabiat yaklaşırsa bey itibarını derhal kaybeder.”2079

      “Siyah kül rengidir. Bey beyaz olur; siyah-beyaz böyle ayırt edilmiştir.”2080

      Burada insan tabiatı salt etik açıdan yargılanmamakta; tamamen antropolojik bir bütünlükle tanımlanmaktadır. “İyi arkadaşla olan bir kişi misk satan insanla gezen kimseye benzer; o da arkadaşı gibi güzel kokar; aksine kötü arkadaş edinen insan, körükçünün yanında duran kimseye benzer ki, o da arkadaşı gibi kötü kokar, mealindeki hadisinin temelinde yer alan etik ayrım ve ölçüt, burada yerini doğrudan ve tamamen insanın varlık yapısına terk etmektedir

      Kutadgu Bilig’in avam diye nitelendirdiği ‘öteki insan’, şu cümlelerde daha açık anlatılır:

     “Avam halkı tabiatı tamamen ayrıdır; onun bilgisi aklı ve tavrı da tabiatı gibidir.”4320

      “Avam halk görgüsüz olur, aralarındaki münasebetlerinde ne töre, ne de usul vardır.”4321

    “Avamın, kara halkın tabiatı her vakit kapkaradır; iyice dikkat et, kendini karaya bulaştırma.”4323

     “Kara halkın karnı doyarsa, ileri-geri konuşmaya başlar; iyice itaat altına alınmazsa kendisi hakim olmaya kalkışır.”4329

      Bütün bu ifadelere rağmen Yusuf Has Hacib, insan anlayışını marifet esasını dayanan bir etikle belirginleştirmeye çalışır. Burada, insan olmanın ve insani varlık yapısının bütünlüğüne ulaşmak, ‘kendi tabiatını bilmek’ ve sonuçta ‘hikmet sahibi olmak’ la ancak mümkün hale gelebilmektedir.

     “İnsan kırk yaşına gelir ve kendi tabiatını bilmezse, nutuk sahibi olmasına rağmen, o tam bir hayvandır.”4637

    “Tecrübe ve görgüsünden bilge edinmeyen kimseyi insandan saymamalı.”4638

    “Tecrübelerine rağmen, hareketini tanzim edemeyen kimseye ‘hayvan’ derlerse, doğru söylemiş olurlar.”4639

     “Zaman geçtiği halde hikmet sahibi olmamış ise, ona insan değil, hayvan demelidir.”4640

     Kutadgu Bilig tasavvuf ağırlıklı etiğinin temeline ‘soyluluk’ kavramını yerleştirir:

     “Soysuz adamlar ‘ asil’ olmazlar, temiz olmayan kimse vezirliğe yakışmaz.”2194

      “Soyu iyi olan insan, iyi olur.”2438

     “Kimin soyu, babadan temizse ondan memlekete iyilik ve fayda gelir.”5767

      Belirli ve temiz soydan gelmek insanoğlunun elinde değildir. Bu, insan varlığının anlamı ile ilgili yanlı ve çok genelleyici bir yaklaşım olarak görülmektedir. Tarihsel tecrübelere dayanarak ve tekil fenomenlerden yola çıkarak soyla ahlak arasında belki rastlantısal bir dizi bağlar kurulabilir. Ancak bize göre böyle rastgele ilişki ve bağlantılardan yola çıkarak insanı anlamak ve bu tartışma götürür yargıya dayanarak onu bir ahlak varlığı olmaktan çıkarmak oldukça sıradan bir değerlendirme biçimidir. İnsanın soyunun temiz olması ne demektir? Buna karşılık ‘soyu belli olmayan insan’ , ‘özde kötü’ ve ‘iyi olması düşünülmeyen’ bir varlık mıdır? Böyle bir şansa sahip olmayanlar ve avamdan sayılanlar antropolojinin konusu olamayacak kadar “hayvan”  mıdırlar? “Hayvan” nitelemesinin burada gerçek anlamında kullanılmadığını biliyoruz. Ancak etik bir bakış tarzına da tam olarak uyduğunu öne sürmek zordur. Çünkü etik, ‘iyi’ ya da ‘kötü’ diye nitelendirilebilecek insan yapıp-etmelerinden önce, insanın ‘özgür, akıllı, isteyen, irade eden, kendisi seçen’ bir özne olması gerektiği postulatında hareket etmek ister. Oysa ne ‘soyluluk’, ne ‘beylik’, ne de ‘avamlık’ antropolojinin insana ilişkin külli bakış tarzına denk düşer. Ne de, antropolojinin sadece belli bir insani kesiti olan etiğin şaşmaz ölçüsü olabilir.

      Yusuf Has Hacib, aşağıdaki ifadelerinde ‘insan olmanın’ sınırlarını daha da daraltıyor gibidir:

      “Bunlardan biri, Peygamberlerin neslidir; bunlara hürmet edersen, devlet ve saadete kavuşursun.”4337

      “Bunları pek çok ve gönülden sev; onlara iyi bak ve yardımda bulun.” 4338

     “Ağızlarından yakışıksız bir söz çıkmadıkça onların içini- dışını ve aslını- esasını araştırma.” 4340

      Kutadgu Bilig’de insan anlayışına ve dolayısıyla ahlak felsefesine ilişkin olarak kullanılan temel kavramlardan diğer ikisi de ‘erkek’ ve ‘erkek olma’ dır.

     “Erkek olan, çoğu elde edebildiği halde az ile iktifa eder, böyle bir insan zahitlik mertebesine erişir.” 3442

     “Erkek o kimsedir ki, bin arzusunu bulur ve ondan mertçe yüz çevirir.” 3444

    “Erkek insan verdiği sözden geri dönmez, sözünden dönenleri sen kadın bil.” 5080

   Kuşkusuz Yusuf Has Hacib, bu kavramlardan hareketle insanı bir ahlak varlığı olarak ele almaya çalışmaktadır. Ancak, insanın varlık yapısıyla ilgili olarak kullandığı bu kavramları (örneğin erkek olma, erkeklik, kadın olma vs) yan yana getirdiğimizde, onun elitist (seçkinci) bir insan felsefesi ortaya koymaya eğilimli olduğunu görmekteyiz.

      Oysa seçkinlik, etik kuramın evrenselliğine aykırıdır. Hem de insana yaklaşımın evrenselliği ile uyuşmaz. Çünkü insan ve ahlak olayı incelenirken, konuya evrensel içeriklerle yaklaşılmalıdır[11]. Örneğin erdem ve dürüstlük gibi temel ahlaki değerler, herhangi bir insanın taşıyabileceği en değerli nitelikler olup, doğallıkları ile kavranıp benimsenebilirler. Yoksa bunlar kimi seçkin insanlara özgü ve özel değerler değildirler