Şahin Filiz yazdı…
Türkiye’de entelektüel kamusal alanın iktidar aygıtlarıyla kurduğu marazi ilişki, uzun zamandır derinlikli teolojik ve sosyolojik analizlerin yerine, sınır bekçiliğini ve sadakat testlerini ikame etmiş durumdadır. Bu durumun en kristalize, en rafine örneklerinden birini, sosyolog ve yazar Yasin Aktay’ın “Majestelerinin İlahiyatçılarının Şeriata Dair Hezeyanları” başlıklı makalesinde müşahede ediyoruz. Aktay, bir dönemin muktedir akademisyeni ve bugünün köşe yazarı konforuyla, şeriat kavramının tarihsel, felsefi ve hermenötik katmanlarını deşifre etmeye; metin ile tarih arasındaki makası rasyonel bir zeminde anlamlandırmaya çalışan ilahiyatçıları, felsefecileri ve araştırmacıları Yeni Şafak’taki 20.06.2026 tarihli köşe yazısında, “yabancılaşmış”, “oryantalist ezberlerin taşıyıcısı” ve nihayet “hezeyan içinde” olmakla itham ediyor.
Ancak bu hoyrat dil ve sığ kategorizasyon, hedef aldığı akademik öznelerden ziyade, bizzat yazarın kendi entelektüel konumlanışına ve içinde debelendiği epistemolojik krize dair yapı sökümcü bir okumaya kapı aralamaktadır. Bu metni teolojik, felsefi, psikolojik, sosyolojik ve antropolojik katmanlarıyla masaya yatırdığımızda; karşımıza çıkan manzara ilmen parça parça olmaya mahkûm bir popülizmden, kesinlik fetişizminden ve modern ulus-devlet reflekslerinin kutsal metinlere boca edilmesinden başka bir şey değildir.
EPİSTEMOLOJİK KRİZ: İBN RÜŞD’ÜN ‘BURHAN’INDAN SİYASAL SLOGANIN KONFORUNA
Yasin Aktay’ın metninin en temel zaafı, kavrama en uzak olanın duyduğu o sarsılmaz ve amansız “kesinlik” duygusunu, hakikatin yegâne ölçüsü olarak vazetmesidir. Epistemolojinin en kadim kaidelerinden biridir: Bilgi derinleştikçe, nesnenin çeperindeki grilikler, istisnalar, dilsel kırılmalar ve tarihsel konjonktürler görünür kılınır; bu da kaçınılmaz olarak entelektüel bir ihtiyat, soylu bir tereddüt doğurur. Bir meseleyi hiç bilmeyen veya onu sadece siyasal bir mobilizasyon aracı, bir kimlik kalkanı olarak tüketen kitleler (layman) için şeriat; gökten tek parça halinde inmiş, homojen, tartışmasız ve zamandan münezzeh bir monolittir.
Oysa ömrünü metin tenkidini öğrenmeye, fıkıh usulünün epistemik labirentlerinde yürümeye ve dilbilimsel dönüşümleri incelemeye adamış bir ilahiyatçı için durum bu kadar basit olamaz. İslam felsefe geleneğinin zirvesi İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl başlıklı o muazzam risalesinde insanları hitap ve idrak düzeylerine göre üç sınıfa ayırır:
Hatabî (Rhetorical): Sloganlarla, vaazlarla, kesinlik duygusuyla tatmin olan avam halk.
Cedelî (Dialectical): Kelamcılar gibi, dogmaları rasyonelleştirmek için diyalektik kuranlar.
Burhanî (Demonstrative): Hakikati kesin aklî delillerle, felsefi ve analitik derinlikle arayan havas.
İbn Rüşd, hatabî düzeydeki söylemlerin burhanî alana dayatılmasının teolojik bir cinayet olduğunu; her tabakanın kendi idrak sınırları içinde muamele görmesi gerektiğini savunur. Yasin Aktay’ın yaptığı ise bu klasik metodolojinin tam tersidir: Siyasal alanın lojistiğini sağlayan hatabî kesinliği, yani avamın (layman’ın) o sorgulanmamış konforunu, akademik dünyaya bir kılıç gibi sallamaktadır. Akademisyenin nüans arayışını, fıkhın tarihsel dönüşümünü hatırlatmasını bir “hezeyan” olarak nitelendirmek, epistemik bir kibirden ziyade, epistemik bir taşralılığın ve sığlığın kutsanmasıdır.
Unutulmamalıdır ki, en yüksek sesle konuşan inanç, çoğu zaman üzerine en az düşünülmüş, en az sınanmış ve şüphenin vaftizinden geçmemiş olan inançtır.
TEOLOJİK ÇELİŞKİ: GAZÂLÎ’NİN ‘İLCÂM’INDAN POPÜLİST SİLAHŞÖRLÜĞE
Aktay’ın düştüğü bir diğer vahim teolojik paradoks, klasik geleneğin “avam dindarlığını koruma” refleksi ile modern dönemin “avam dindarlığını silahşörleştirme” stratejisi arasındaki farkı ayırt edememesidir. Ebû Hâmid Gazâlî, ömrünün sonlarına doğru kaleme aldığı İlcâmü’l-Avâm an İlmi’l-Kelâm (Avamın Kelam İlmi’nden Alıkonulması) adlı eserinde, derin teolojik ve felsefi tartışmaların, müteşabih nassların (yoruma açık metinlerin) detaylarının halka indirilmemesi gerektiğini; çünkü halkın soyutlama yeteneğinden yoksun olduğu için bu karmaşayı kaldıramayıp inanç sarsıntısı yaşayabileceğini söyler. Gazâlî’de avamın kesinliği ve selameti, onların bu derin tartışmalardan “uzak tutulmasıyla” sağlanır.
Aktay ise tam tersi bir operasyona girişmektedir. O, avamı derin tartışmalardan korumak için değil; avamın o sığ, düz ve sloganik algısını, derinlikli analiz üreten akademisyenlerin tepesinde patlayacak bir ideolojik piyon haline getirmek için kullanmaktadır. Klasik gelenekte hürmet edilen “halkın saf dindarlığı”, Aktay’ın elinde entelektüel kırımı meşrulaştıran popülist bir sopaya dönüşmektedir. Akademik ilahiyatın ürettiği her rasyonel şüpheyi, her tarihsel tespiti halkın temiz inancına yöneltilmiş bir suikast gibi sunmak; teolojik bir endişenin değil, siyasal bir hegemonya arayışının ürünüdür.
SOSYOLOJİK VE ANTROPOLOJİK KÖRLÜK: MAX WEBER VE MONOLİTİK ŞERİAT MİTİ
Sosyoloji eğitimi almış bir kalemin, kendi disiplininin en temel kabullerine bu denli yabancılaşması hayret vericidir. Max Weber’in din sosyolojisine kazandırdığı en parlak kavramlardan biri, “karizmanın rutinleşmesi” (die Veralltäglichung der Charisma) ve kutsalın kurumsallaşmasıdır. Din, ilk vahyedildiği andaki saf, dinamik, dikey ve aşkın karakterini; toplumsallaştığı, coğrafyalara yayıldığı ve kurumsallaştığı andan itibaren yatay düzlemdeki bürokratik, hukuki ve siyasi aygıtların elinde dönüştürür.
Tarihsel ve antropolojik realite bize gösterir ki, yeryüzünde hiçbir zaman tek, steril, homojen ve laboratuvar ortamında korunmuş bir “şeriat” uygulaması olmamıştır.
Bağlam Çeşitliliği: Endülüs’ün çok kültürlü ortamında üretilen malikî/fıkhi esneklik ile Abbasi saltanatının merkeziyetçi kodifikasyon çabaları aynı değildir.
Örfi Entegrasyon: Osmanlı İmparatorluğu’nun “Kanun-ı Örfî” ile şeriatı mezceden, padişah yasanameleriyle fıkhi boşlukları dolduran pragmatizmi, şeriatın mutlak değil, ne denli dinamik bir tarihsel süreç olduğunu kanıtlar.
İlahiyatçıların ve İslam hukukçularının yaptığı, tam olarak bu sosyolojik ve antropolojik gerçeği görünür kılmaktır. Yani, Şeriat (ilahî irade, ilkesel su yolu) ile Fıkıh (insanın o iradeyi anlama, yorumlama ve zamana uyarlama çabası) arasındaki o ontolojik makası hatırlatmaktır. Aktay ise bu iki kavramı kasten veya cehaletten ötürü birbirine bulayarak, tarih boyunca üretilmiş tüm insani, siyasi ve konjonktürel yorumları “ilahî ve mutlak” bir potada eritmeye çalışıyor. Hukukun toplumsal ilişkiler tarafından belirlendiği gerçeğini ıskalayıp, şeriatı toplumsalın üstünde, yalıtılmış bir yeryüzü nizamı gibi sunması, sosyolojik bir analiz değil, ideolojik bir körleşmedir.
PSİKOLOJİK BOYUT: ERİCH FROMMCU BİR PERSPEKTİFTEN ‘KAÇIŞ’ SÖYLEMİ
Psikolojik açıdan bakıldığında, Aktay’ın ilahiyatçılara yönelttiği bu öfkeli reaksiyon, aslında derin bir “ontolojik emniyet” arayışının ve belirsizlik kaygısının dışavurumudur. Erich Fromm, Özgürlükten Kaçış (Escape from Freedom) adlı şaheserinde, modernleşme ve karmaşıklaşma süreçlerinin birey üzerinde yarattığı yalnızlık ve güvensizlik duygusunu inceler. İnsan zihni, bu çok katmanlı karmaşayla baş edemediğinde, totaliter yapılara, mutlak otoritelere ve grilik barındırmayan siyah-beyaz dogmalara sığınma eğilimi gösterir.
Siyasal İslamcı tahayyül, kitleleri mobilize edebilmek için net, amorf olmayan sınırlara ve katı itaat mekanizmalarına ihtiyaç duyar. İlahiyatçıların metinleri yapı söküme uğratması, mutlak zannedilen dogmaların arkasındaki insani ve siyasi kavgaları (örneğin Emevi-Abbasi dönemi klik çatışmalarını veya hadislerin sosyo-politik bağlamlarını) ifşa etmesi, bu psikolojik sığınağın duvarlarını sarsar.
Aktay’ın hissettiği öfke, aslında teolojik bir sapmaya duyulan tepki değil; hermenötik (yorum bilimsel) özgürlüğün getirdiği o varoluşsal tekinsizlik karşısında duyulan psikolojik savunma refleksidir. Çünkü sorgulayan ve fıkhın tarihsel sınırlarını gören özerk akıl, klişelerle yönetilemez; sloganlarla manipüle edilemez.
KAVRAMSAL SÖMÜRGECİLİK: YASİN AKTAY’IN FARK ETMEDİĞİ MODERNİST/ORYANTALİST İKİZLİĞİ
Metnin en ironik, en trajikomik katmanı ise Aktay’ın muhataplarını “oryantalist ezberleri tekrarlamakla” suçlarken, kendisinin Batılı modernite tasavvuruna ve oryantalist paradigmanın en çiğ tuzağına tam göbeğinden düşmesidir. Edward Said’in Oryantalizm’de formüle ettiği üzere; sömürgeci akıl, Doğu’yu ve İslam’ı “tarih dışı, değişmez, statik, donmuş ve sosyolojik dinamiklerden azade” bir yapı olarak kurgular. Bu sayede İslam dünyasının rasyonel bir evrim geçiremeyeceğini iddia eder.
Ne gariptir ki, Yasin Aktay da şeriatı tam olarak bu oryantalist şemayla kavramaktadır: Tarih dışı, esnemeyen, sosyolojik yapılardan etkilenmeyen, monolitik bir blok. Oryantalistin İslam’ı mahkûm etmek için kurguladığı “değişmezlik ve donmuşluk” karikatürünü, Aktay bir gurur vesilesi, bir radikal manifesto olarak sahiplenmektedir. İşte tersinden oryantalizm tam olarak budur. Kendisini bu toprağın, bu coğrafyanın yerli ve sahih sesi olarak sunan bir figür; İslam fıkıh tarihinin o muazzam entelektüel dehasını, içtihat kapısının o dinamik doğasını yok sayarak, sömürgeci aklın ürettiği “statik Doğu” imajının bayraktarlığını yapmaktadır.
Dahası, Wael Hallaq’ın İmkânsız Devlet (The Impossible State) eserinde yetkinlikle ortaya koyduğu üzere; klasik şeriat, devletten bağımsız, sivil ulemanın elinde şekillenen, merkeziyetçi olmayan bir hukuk ekosistemiyken; modern İslamcılık şeriatı bir “ulus-devlet hukuku” gibi kodifikasyona tabi tutmak, devlet eliyle yukarıdan aşağıya dayatmak ister. Aktay’ın savunduğu şeriat tasavvuru, asr-ı saadet veya klasik dönem şeriatı değil; bizzat Batı modernitesinin ürettiği “totaliter hukuk/devlet” modelinin İslamileştirilmiş bir kopyasından ibarettir.
SONUÇ: KİM ‘MAJESTELERİNİN’ ENTELEKTÜELİ?
Yasin Aktay’ın retoriği ile hakiki entelektüel tenkit arasındaki mesafe, bir çocuk havuzu ile okyanus arasındaki fark gibidir. Havuz güvenlidir, sınırları bellidir, dip akıntıları yoktur ve derinliği olmadığı için boğulma riski barındırmaz; popülist zihin orada son derece rahat eder. Akademik ilahiyat, felsefe ve hermenötik ise dalgalıdır, derinlik ister ve her şeyden önemlisi entelektüel bir cesaret gerektirir.
Aktay, ilahiyatçıları ve düşünürleri kendi sığ havuzuna davet etmekte, bu davete icabet etmeyip hakikatin o çileli okyanusuna açılanları ise “hezeyan” ile damgalamaktadır. Ancak İslam düşünce mirası, ne Aktay’ın siyasal kaygılarına sığacak kadar küçük ne de onun konjonktürel ajandalarına meze yapılacak kadar değersizdir. Gazâlî’den İbn Rüşd’e, Şâtıbî’den Ebû Hanîfe’ye uzanan o devasa nehir; kesinliğin ve iktidarın konforunu seçenlerin değil, bilginin soylu tereddüdünü ve hakikatin çilesini göğüsleyenlerin omuzlarında bugüne ulaşmıştır.
Son tahlilde, tarihsel süreç göstermiştir ki, kendi dönemlerinin muktedir siyasi söylemlerine teolojik kılıf uyduran, kitlelerin sığlığını sarayın ikbali için akademisyenlere karşı kışkırtan “köşe uleması” tarihin dipnotlarında kaybolup gitmiştir. Geleceğe kalacak olan ise, Aktay’ın nezih bir üslupla parmak sallayıp “hezeyan” dediği o titiz, ahlaki ve entelektüel ihtiyat; yani bilginin o dürüst ve vakar dolu tereddüdü olacaktır.
